Homosexualité, dignité humaine et halakha

Réponse :

La lumière du Messie, lorsqu’elle brille dans le cœur, enseigne à honorer tous les hommes : « En ce jour-là, il y aura un rejeton de Jessé, qui se dressera comme la bannière des peuples; les nations se tourneront vers lui, et sa résidence sera entourée de gloire.» (Isaïe 11:10). (1)

 

1. Introduction 

 

Aucun sujet ne suscite autant de controverses dans le discours religieux contemporain – juif et non juif – que le statut des personnes homosexuelles, leur vie sexuelle et leurs relations. Pour certains, il s’agit d’une question fondamentale de droits civils et de justice. L’interdiction traditionnelle des relations homosexuelles est, selon ce point de vue, sectaire et intolérable. Le point de vue opposé est tout aussi catégorique : les mœurs fondées sur la Bible sont immuables, et il incombe donc aux homosexuels et aux lesbiennes de changer d’orientation sexuelle ou de pratiquer le célibat toute leur vie. Ce responsum est le fruit d’un travail collectif de trois rabbins qui ont initialement rédigé des articles distincts sur le sujet de la halakha et de l’homosexualité. (2)

Ensemble, nous sommes en mesure de présenter une étude plus complète du dilemme auquel sont confrontés les juifs pratiquants qui sont gays ou lesbiennes, des implications des traités halakhiques antérieurs (3) et des options disponibles dans la psak halakha traditionnelle pour guider leur vie intime. Nous avons abrégé notre réponse collective précédente tout en conservant bon nombre des arguments détaillés dans les notes de fin. Nous souhaitons ainsi rendre notre article accessible à un plus large public. 

 

Ce responsum s’inscrit dans les limites du discours halakhique traditionnel. Agir autrement compromettrait l’intégrité de la halakha et n’apporterait rien aux personnes homosexuelles qui s’efforcent de vivre en tant que juifs pratiquants. Les personnes qui ne sont pas observantes de la tora n’ont pas particulièrement besoin d’une réponse halakhique traditionnelle. Mais les personnes qui sont observantes et qui sont également homosexuelles ou lesbiennes sont confrontées à un terrible dilemme, sans aucune orientation halakhique sur la manière d’intégrer leur identité juive et leur orientation sexuelle. Notre conviction profonde est que la dignité des juifs homosexuels – comme celle des juifs hétérosexuels – ne résulte ni d’une autorisation générale ni d’une interdiction générale de toute activité sexuelle, mais plutôt de son inscription dans la matrice de איסור והיתר, autorisation et interdiction, qui imprègne toute la vie juive. 

 

Le droit juif contemporain est fondé sur les textes juridiques et moraux contenus dans la tora écrite et orale. La tora écrite proclame notamment que « Dieu créa l’homme à son image » (Genèse 1:27 ; 9:6), qu’« Il n’est pas bon que l’homme soit isolé» (Genèse 2:18), qu’il faut « aimer son prochain comme soi-même » (Lévitique 19:18) et que « L’Eternel est bon pour tous, sa pitié s’étend à toutes ses créatures.» (Psaumes 145:9). La tora orale (Talmud, Midrash et les Codes de la Loi juive) s’inspire de ces passages bibliques et de nombreux autres pour créer un système de lois qui sanctifie la vie quotidienne de ceux qui servent Dieu dans la vérité. Le CJLS a une longue et fière tradition dans le traitement de questions importantes relatives aux pratiques rituelles et sociales, alors que notre communauté est confrontée aux défis liés au respect de la loi juive dans un contexte moderne. Nous sommes toujours motivés par le mandat de notre tradition qui exige que les rabbins de chaque génération appliquent la loi juive avec sensibilité et efficacité aux nouvelles circonstances de leur époque, en s’inspirant non seulement des précédents de notre tradition, mais aussi de ses concepts et valeurs fondamentaux. 

 

La question de l’homosexualité et de la halakha est particulièrement controversée à l’heure actuelle, mais elle n’est pas unique si l’on compare les sujets complexes abordés par nos prédécesseurs. Il y a cinquante ans, notre comité était également préoccupé par la question des agounot, ces femmes abandonnées par leur mari mais considérées comme « enchaînées » à eux par la loi. 

 

À l’époque également, les détracteurs avaient averti que les solutions halakhiques créatives élaborées par le CJLS (Committee on Jewish Law and Standards) signeraient la fin de la halakha, mais en réalité, cela s’est avéré être l’un des plus grands moments de gloire du leadership rabbinique moderne. Nos prédécesseurs ont appliqué les principes halakhiques classiques de manière nouvelle afin de libérer les femmes de ce dilemme juridique. Dor dor vedoroshav – chaque génération exige ses propres interprétations de la loi juive. Comme le dit la tora : « tu iras trouver les pontifes, descendants de Lévi, ou le juge qui siégera à cette époque; tu les consulteras, et ils t’éclaireront sur le jugement à prononcer.» (Deut. 17:9) 

 

Pour le CJLS, éviter cette question ou déclarer qu’il n’y a rien à faire pour les homosexuels qui souhaitent observer la halakha reviendrait à abandonner le mandat de la tora. En effet, si nous étions incapables de trouver dans la halakha des directives convaincantes pour la vie sexuelle des Juifs contemporains, y compris ceux qui sont gays et lesbiennes, ce serait une terrible défaite pour notre mission religieuse. Certains pourraient s’opposer à notre proposition en prédisant que les hommes homosexuels trouveront notre autorisation limitée inacceptable. (4) Nous pensons toutefois que ceux qui sont motivés à vivre dans le cadre de la halakha sont nécessairement prêts à accepter des limites à leur autonomie personnelle – tant qu’elles sont réalisables – afin de mener une vie de sainteté. (5) D’autres pourraient objecter que la dignité humaine est une préoccupation secondaire de la halakha, incapable de modifier notre ancienne éthique sexuelle. Nous pensons toutefois que la dignité est une préoccupation centrale de la tora écrite et orale et qu’elle constitue un principe halakhique bien établi. (6) Nous abordons ce sujet difficile avec révérence envers Dieu, humilité et respect pour la dignité des êtres humains, qui sont tous créés à l’image divine. 

 

1. Théories contemporaines sur l’orientation sexuelle

La notion d’orientation sexuelle est un concept relativement récent, apparu à la fin du XIXe siècle. Avant cette époque, le comportement homosexuel était généralement considéré comme une déviation par rapport au comportement normatif des individus hétérosexuels. Au cours des dernières décennies, les chercheurs ont formulé une conception plus définitive de l’orientation sexuelle, qu’ils considèrent comme une composante intégrante de l’identité individuelle. Cependant, même les études psychologiques modernes reconnaissent que les personnes ne se répartissent pas clairement en deux catégories binaires, hétérosexuelle et homosexuelle. 

Bien que l’orientation sexuelle de certaines personnes soit claire et constante tout au long de leur vie, d’autres éprouvent une attirance sexuelle ambiguë ou évolutive pour des personnes du même sexe ou du sexe opposé. (7) Il reste encore beaucoup à apprendre sur la construction psychosociale de l’orientation sexuelle, mais une chose est absolument claire pour les principales autorités scientifiques de notre époque : l’orientation homosexuelle n’est pas une forme de maladie mentale ; (8) elle n’est pas intrinsèquement nuisible aux individus (9), à leurs enfants (10) ou à leurs familles ; (11) et elle ne peut être inversée par aucune thérapie disponible (voir ci-dessous). En outre, l’acceptation sociale des relations homosexuelles ne « convaincra » pas les enfants qui seraient autrement hétérosexuels de devenir homosexuels ; les recherches actuelles indiquent que l’orientation sexuelle se définit chez une personne à un âge précoce, bien avant que les premières expériences sexuelles n’aient lieu. Ce que l’acceptation sociale permettra toutefois, c’est de réduire la discrimination à l’égard des gays et des lesbiennes et leur besoin de cacher leur orientation sexuelle, avec toutes les souffrances, l’indignité et le risque accru de suicide que cela implique. Ces conclusions sont documentées dans la revue de la littérature psychologique fournie par le Dr Judith Glassgold, jointe en annexe. 

Les personnes qui s’identifient comme homosexuelles ne peuvent pas devenir hétérosexuelles. Si certaines personnes à l’orientation sexuelle ambivalente sont capables de fonctionner comme des hétérosexuels, celles pour qui l’orientation homosexuelle est devenue une caractéristique intégrante de leur identité personnelle ne peuvent pas se transformer en hétérosexuels. (12) 

La déclaration suivante de l’American Psychological Association, datant de 2005, résume le consensus scientifique actuel sur l’orientation sexuelle et la volonté individuelle : 

“les êtres humains ne peuvent pas choisir leur orientation sexuelle. L’orientation sexuelle apparaît chez la plupart des gens au début de l’adolescence ou à la fin de l’enfance, sans aucune expérience sexuelle préalable. L’expérience de l’attirance sexuelle et du sentiment amoureux est vécue par les individus comme échappant à leur contrôle conscient. Bien que nous puissions choisir d’agir ou non en fonction de nos sentiments, les psychologues ne considèrent pas l’orientation sexuelle comme un choix conscient.” (13) 

L’échec quasi total des partisans de la « guérison » à convertir les homosexuels en hétérosexuels rend inutile la recherche halakhique de l’origine de l’homosexualité. Les gays et les lesbiennes sont homosexuels et le resteront. Même ceux qui ont tenté une «cure » ont été incapables, dans la grande majorité des cas, de changer leur orientation. Pour le spécialiste de la halakha, la question importante n’est donc pas l’origine de l’orientation homosexuelle, mais plutôt la permanence de cette orientation au moment où la sexualité devient consciente. (14) Que l’orientation sexuelle soit déterminée par la nature, par l’éducation ou par une combinaison des deux, cela ne change rien à l’orientation qui en résulte, qu’elle soit hétérosexuelle, homosexuelle ou quelque chose entre les deux. (15)

De plus, cette recherche thérapeutique futile a causé une grande souffrance personnelle aux personnes homosexuelles. (16) Elle a porté atteinte à leur dignité et mis en danger leur santé spirituelle, voire physique. 

La littérature médicale a documenté des taux élevés de pensées suicidaires et de tentatives de suicide chez les adolescents et les adultes gays et lesbiennes. (17) Il existe également une littérature émergente sur les dommages causés aux couples mariés et à leurs enfants lorsqu’un des conjoints « révèle » son homosexualité. (18) De telles révélations aboutissent souvent au divorce, laissant le conjoint hétérosexuel dévasté. Il existe des risques pour la santé physique et mentale de toutes les parties, y compris les enfants. Cette situation tragique exige une attention particulière et approfondie de la part de la communauté juive, y compris de ses dirigeants rabbiniques et de ses autorités halakhiques. 

Dans ce responsum, nous soutiendrons que la solitude sociale et sexuelle permanente imposée aux homosexuels par les précédents halakhiques porte atteinte à leur dignité humaine. Cependant, nous rejetons les tentatives visant à déformer cet argument en affirmant que, si tel est le cas, tout désir humain mérite d’être satisfait. En fait, le judaïsme nous enseigne constamment à plier nos désirs individuels pour accomplir la volonté de Dieu. (19) Certains désirs sexuels doivent être retardés, et certains doivent être supprimés de manière permanente. (20) Ce qui distingue la situation des juifs gays et lesbiennes de celle des autres personnes qui éprouvent des désirs sexuels interdits, c’est que jusqu’à présent, les juifs gays et lesbiennes n’avaient absolument aucun moyen d’exprimer leur sexualité ou de créer une relation amoureuse engagée. C’est cette situation d’isolement absolu et permanent qui porte atteinte à leur dignité humaine. 

En ce qui concerne les bisexuels, nous comprenons que certaines personnes éprouvent une attirance sexuelle à la fois pour les hommes et pour les femmes. (21) Étant donné que l’idéal hétérosexuel est inscrit dans plus de trois millénaires de textes juifs, que seuls les mariages hétérosexuels sont reconnus par la loi juive établie et que les bisexuels disposent d’un moyen acceptable d’exprimer leur intimité sexuelle et romantique, nous recommandons à tout juif qui éprouve un désir sexuel pour une personne du sexe opposé de se marier avec un juif du sexe opposé et de rester totalement fidèle à son conjoint. Bien que cela puisse impliquer un sacrifice en termes de satisfaction sexuelle, il s’agit là d’une conséquence courante de la fidélité conjugale, qui accorde une plus grande priorité aux relations stables qu’aux désirs érotiques de chaque individu. (22)

Nous sommes conscients d’une tendance récemment documentée chez les adolescents et les jeunes adultes à expérimenter sexuellement avec plusieurs partenaires de sexes différents. (23) Certains jeunes, qualifiés d’« ambisexuels » ou d’« hétéroflexibles », refusent d’établir une identité sexuelle claire. Ce comportement promiscuité est risqué et peut empêcher le développement d’une identité sexuelle saine et stable. De plus, la promiscuité sexuelle, qu’elle soit hétérosexuelle, homosexuelle ou les deux, sape les valeurs juives traditionnelles de modestie, de fidélité et la croyance que nos corps sont le réceptacle d’âmes précieuses qui portent l’image de Dieu. (24) Le même souci de la dignité humaine qui nous a incités à reconsidérer les interdictions rabbiniques concernant l’intimité homosexuelle nous oblige également à enseigner aux jeunes adultes à s’abstenir de toute promiscuité sexuelle et à faire tout leur possible pour se préparer à un mariage traditionnel. Néanmoins, il est évident qu’au début de l’âge adulte, certains hommes et femmes juifs ont pris conscience de leur homosexualité et de leur incapacité à contracter un mariage hétérosexuel traditionnel. 

Compte tenu de cette réalité et de l’inefficacité de toute thérapie permettant à ces personnes de fonctionner dans le cadre des anciennes normes hétérosexuelles du judaïsme, nous sommes confrontés à un dilemme important : quelle orientation la loi juive offre-t-elle aux personnes qui ne sont pas en mesure de vivre selon ses normes hétérosexuelles ? 

III. Sources halakhiques concernant l’intimité homosexuelle 

• L’interdiction biblique 

 

Les codes standard de la loi juive établissent des interdictions globales concernant les relations homosexuelles. Cependant, un seul acte est explicitement interdit dans la tora : les relations sexuelles anales entre hommes. Cela est établi dans la section du Lévitique consacrée au code de la sainteté. Le chapitre 18,22 stipule :

 

 וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תוֹעֵבָה הִוא 

 

Tu ne coucheras point avec un homme comme on couche avec une femme. C’est une abomination.

 

Le Lévitique 20,13 réaffirme la loi, en ajoutant une punition sévère pour les deux partenaires :

 

 וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת זָכָר מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תוֹעֵבָה עָשׂוּ שְׁנֵיהֶם מוֹת יוּמָתּוּ דְּמֵיהֶם בָּם 

 

Si un homme couche avec un homme comme on couche avec une femme, ils ont fait tous deux une chose abominable; ils seront punis de mort: leur sang retombera sur eux. (Traduction française tirée de la bible de Louis Segond)

 

Que signifie pour un homme de coucher avec un homme « comme on couche avec une femme » ? Le Talmud déduit de cette construction plurielle qu’il existe deux formes de rapports sexuels entre un homme et une femme, vaginaux et anaux (Sanhédrin 54a). Les Sages interprètent ces versets comme interdisant sans exception les relations sexuelles anales entre hommes, tout comme les autres comportements sexuels figurant sur cette liste sont interdits sans exception. Les auteurs anciens employaient des euphémismes pour décrire les relations sexuelles, ce qui rend difficile de prouver exactement quelles activités ils entendaient inclure dans ces versets. 

Est-il possible que l’interdiction biblique appelée michk’vei icha, puis michkav zakhour par les rabbins, inclut d’autres actes que les relations sexuelles anales ? (25) 

Ces versets ont été traduits de différentes manières, mais presque tous les lecteurs concluent qu’ils interdisent les relations sexuelles anales entre hommes, le premier verset ne s’adressant qu’au partenaire pénétrant et le second incluant le partenaire réceptif. (26)

Le judaïsme est fondé sur l’interprétation de la Bible par les rabbins, et le point crucial à des fins juridiques est donc que les rabbins ont interprété ces versets comme faisant référence aux relations sexuelles anales. Leur seul débat portait sur la question de savoir si 18,22 pénalise le partenaire réceptif ainsi que le partenaire pénétrant. (27) Dans 20,13, la peine pour les deux partenaires est explicitement mentionnée. (28)

 

Notre collègue, le rabbin Joel Roth, a fait valoir que l’expression rabbinique pour désigner les relations sexuelles anales hétérosexuelles, biah chelo kedarkah, peut éventuellement inclure non seulement les relations sexuelles anales homosexuelles, mais même les relations sexuelles orales entre hommes. (29) Le rabbin Roth est sui generis dans cette interprétation, qui est rejetée par d’autres interprètes halakhiques contemporains, notamment les rabbins orthodoxes Abraham Steinberg et Chaim Rapoport. (30) 

De plus, la définition de michkav zakhour est clairement précisée dans Yevamot 83b, qui traite de l’interdiction des relations homosexuelles avec un androgyne. Un androgyne est défini comme une personne possédant à la fois des organes génitaux externes masculins et féminins, mais qui est considérée comme légalement masculine. (31) 

 

Le Talmud stipule qu’un tel androgyne a le potentiel de transgresser michkav zakhour à deux endroits. Si, comme le soutient le rabbin Roth, le sexe oral doit être inclus dans la transgression de michkav zakhour, alors tout homme dispose de deux orifices potentiels pour lesquels il peut être tenu responsable. Pourquoi le Talmud précise-t-il « androgyne » ? Il est clair que cela ne s’applique qu’à l’androgyne, car le sexe oral n’est pas considéré comme michkav zakhour. En effet, Rava rapporte l’explication au nom du fils de Hamduri : 

 

 .ואת זכר לא תשכב משכבי אשה“ — אי זהו זכר שיש בו שני משכבות ? הוי אומר זה אנדרוגינוס”

« Tu ne coucheras pas avec un homme comme on couche avec une femme [littéralement : les couches d’une femme] » – Qui est un homme qui a deux « couches» ? Conclusion : il s’agit d’un androgyne. 

 

Seul l’androgyne commet les deux actes interdits par la Bible entre amants masculins. Sinon, le seul acte interdit par ces versets est la sodomie. Il n’y a pas d’autre moyen pour les hommes d’avoir des rapports sexuels qui seraient considérés comme michkav zakhour. Cette source exclut clairement le sexe oral entre hommes de la catégorie des erva (inconduite sexuelle ou impudicité, suivant le contexte), qui est sévèrement punie. (32) 

 

En revanche, nos collègues rabbins David Fine, Robert Fine et Myron Geller ont fait valoir que les versets du Lévitique doivent être compris comme interdisant uniquement les relations sexuelles qui n’offrent aucune possibilité de mariage. (33) 

À une époque où le mariage homosexuel est autorisé par certaines juridictions, affirment-ils, l’interdiction de la tora n’est plus universelle. Bien qu’ils présentent leur interprétation comme « le pshat », celle-ci n’a rien de simple ni de contextuel. Le passage ne mentionne nulle part le mariage. La liste des relations sexuelles interdites comprend les rapports pendant les règles, qui peuvent avoir lieu dans un contexte conjugal. Il est difficile d’accepter que la tora interdise la bestialité uniquement parce qu’elle n’offre aucune possibilité de mariage. Cette interprétation est également sui generis, car elle n’est étayée par aucun commentaire ancien ou moderne. La réponse des rabbins Fine et Geller offre l’une des nombreuses interprétations alternatives de ces versets proposées ces dernières années. Divers auteurs (34) ont proposé, respectivement, que ces versets n’interdisent les relations sexuelles anales que dans un contexte cultuel, coercitif, non amoureux, non procréatif ou bisexuel (35). 

Cependant, aucune de ces interprétations ne relève du pshat, la lecture contextuelle exclusive de ces versets. Bien que nous comprenions la motivation qui inspire de telles lectures, en règle générale, l’interprétation rabbinique établie de la tora régit la halakha, même lorsque les érudits modernes s’accordent pour proclamer un pshat différent (ce qui n’est guère le cas ici). 

En termes simples, ces versets ont été compris et codifiés comme créant une interdiction sans réserve des relations sexuelles anales entre hommes, plutôt qu’une restriction conditionnelle et limitée.

 

De plus, le commandement négatif particulier associé aux relations homosexuelles entre hommes est énuméré dans la tora parmi les גילויי עריות (littéralement, «expositions de la nudité »), et parmi ces interdictions, il est dit ייהרג ואל יעבור , « il vaut mieux mourir que transgresser ». (36) Supprimer cette loi de la tora est une mesure radicale. D’autre part, étendre l’interdiction biblique au-delà de ce qui est réellement écrit est inutilement sévère. La tora interdit les relations sexuelles anales entre hommes, ni plus ni moins. 

• Interdictions rabbiniques concernant les « approches » homosexuelles 

 

La tora interdit les relations sexuelles anales entre hommes, tout en restant muette sur les autres formes d’intimité sexuelle entre hommes et entre femmes. Néanmoins, les codes rabbiniques décrivent une interdiction beaucoup plus large de toute intimité homosexuelle entre hommes et femmes. R. Joseph Karo écrit dans Choulkhan Aroukh, Even haEzer 20:1 

 הבא על אחת מן העריות דרך איברים

 או שחבק ונשק ונהנה בקירוב בשר, הרי זה לוקה וחשוד על העריות

 

Quiconque a des relations sexuelles non génitales avec l’une des personnes avec lesquelles elles sont interdites, ou l’embrasse ou la serre dans ses bras ou prend plaisir à un contact physique étroit, est fouetté et soupçonné d’arayot [relations sexuelles interdites]. 

 

Ses mots font écho à ceux de Maïmonide, qui explique que, bien que ces actes intimes ne soient pas considérés comme des rapports sexuels à proprement parler, ils sont néanmoins interdits par la tora en tant que « choses qui mènent à des relations sexuelles interdites ». Il écrit, dans Hilkhot Issurei Biah 21:1:

 

הרי זה לוקה מן התורה שנאמר: לבלתי עשות מחוקות התועבות וגו ונאמר לא תקרבו לדברים המביאים לגילוי עריות

 

Une telle personne est fouettée selon la tora, car il est dit (Lév. 18:30) : « Ne vous livrez à aucune de ces pratiques abominables… » et il est dit (Lév. 18:6) : « Aucun de vous ne s’approchera […] pour découvrir la nudité », c’est-à-dire : ne vous approchez pas de ce qui conduit à des relations sexuelles interdites. 

En effet, Maïmonide énumère cela comme une interdiction distincte, la mitsva négative numéro 353 dans son Sefer haMitsvot, en se basant sur un texte du Sifra qui interprète le verset de cette manière. (37)

D’autres autorités rejettent cette interprétation. Ramban (Nahmanide) argue longuement dans ses commentaires sur le Sefer haMitsvot que « ne t’approche pas » n’est pas une interdiction biblique, notant que le texte de la Sifra n’est pas cité par le Talmud. Au contraire, deux amoraïm, R. Pedat (Shabbat 13a) et R. Yose b R. Bun (Y.Sanhedrin 7:7), affirment explicitement que lorsque la Bible parle d’« approcher », elle fait référence de manière euphémique aux rapports sexuels, (38) et leur point de vue n’est réfuté par aucun autre commentaire amoraïque. (39)

דאמר ר’ פדת: לא אסרה תורה אלא קריבה של גילוי ערבה בלבד שנאמר לא תקרבו לגלות ערוה 

Car R. Pedat dit que la tora n’interdit que l’approche caractérisée par des relations sexuelles, comme il est dit : « Vous n’approcherez point… pour découvrir la nudité. » 

אמר רבי יוסי בר בון: היא בל תקרב היא בל תגלה

1. Yosi b’R. Bun a dit : «« Ne vous approchez pas » signifie « ne découvrez pas ». 

Cette interprétation convient mieux au contexte biblique, où le verset apparaît comme un préambule à des détails exhaustifs sur les cas de relations sexuelles explicitement interdites, et non comme une interdiction distincte. (40)

Le rabbin Roth a fait valoir que Ramban ne considère en fait pas « l’approche » comme une interdiction rabbinique ; son désaccord avec Rambam se limite plutôt à la question de savoir si « l’approche » est une interdiction biblique distincte. (41) Cette affirmation est problématique. La guemara citée par Ramban ci-dessus dit clairement : « לא אסרה תורה » «la tora n’a pas interdit… » et Ramban lui-même écrit : « מדרבנן האיסור זה אצלם כי מהם נבין » «nous comprenons d’eux que cette interdiction est rabbinique ». Le Padat .R dit : « Et ce que dit R’ Padat, que la tora n’a pas interdit, signifie qu’il n’est pas interdit du tout », écrit Ramban, concluant que « dans la tora, il n’a pas interdit [l’approche] », il veut dire que cela n’est pas interdit du tout. Le Gaon de Vilna revient sur ce débat en disant: “והרמב »ן השיג עליו וכתב דכל הנ »ל אסמכתא היא Ramban a contesté [Rambam] en écrivant que tout cela était un אסמכתא (interpolation rabbinique)” Il conclut que selon Ramban, 

אלמא  בנשיקה אפילו לאו אין בו il n’y a même pas d’interdiction [biblique] d’intimité sans pénétration. » (42)

Nous ne voyons aucune preuve dans Ramban ou ses commentateurs qu’il considère «l’approche » comme une interdiction biblique. En résumé, Ramban soutient que seul le sexe anal est assour d’oraita (prohibé par la Bible) ; les restrictions plus larges sont interdites par les rabbins. (43) Le pshat de la Bible favorise Ramban, tout comme les déclarations claires de l’Amoraïm, et nous sommes convaincus par ces arguments. Mais il existe une autre raison majeure pour laquelle nous ne pouvons accepter le point de vue plus strict de Maïmonide, ou pour le dire clairement, pourquoi nous devons réaliser que nous l’avons rejeté depuis longtemps. Car si « s’approcher » doit vraiment être considéré comme une interdiction biblique, alors non seulement les jeux sexuels, mais même la negiah (contact physique occasionnel) et le yihoud (isolement momentané) seraient interdits par la Bible à tous, sauf aux couples mariés dont la femme n’est pas en période de niddah. 

Maïmonide, qui est très restrictif en matière de mœurs sexuelles, écrit dans Hilkhot Issourei Biah 11:18 :

 ואסור לאדם שידבק באשתו בשבעת ימים נקיים אלו ואע »פ שהיא בכסותה והוא בכסותו ולא יקרב לה ולא יגע בה אפילו באצבע קטנה, ולא יאכל עמה בקערה אחת

Il est interdit à un homme de s’approcher de sa femme pendant ces sept jours « purs », même si tous deux sont entièrement vêtus ; il ne doit pas s’approcher d’elle ni la toucher, même avec le petit doigt, ni manger avec elle dans le même plat. (44) 

Les dispositions corrélatives du Choulhan Aroukh, Yoreh Deah 195 et Even haEzer 21 sont encore plus sévères (« il ne doit pas plaisanter ou rire avec elle… manger avec elle à la même table… Elle doit mettre de côté des vêtements spéciaux… afin qu’ils soient toujours conscients de leur statut »). Cependant, notre communauté n’applique pas et n’accepte pas ces interdictions sévères. En fait, nous ne considérons pas que les lois relatives à l’«approche» soient prescrites par la Bible, mais plutôt qu’elles relèvent de la catégorie des barrières et des limites rabbiniques qui visent toutes en fin de compte à protéger contre la transgression des règles bibliques fondamentales en matière de conduite sexuelle. 

Tout comme les Sages d’autrefois se sont exemptés de certaines des sévérités des lois interdisant les contacts entre les sexes entre parents, (45) nous avons conclu que l’on peut faire confiance aux gens ordinaires pour maintenir des relations appropriées malgré les baisers et les embrassades en public et les moments passés seuls ensemble, même derrière des portes closes. (46)

Ramban discute de la logique des barrières légales. Nous interdisons à un homme de dormir dans le même lit, même habillé, avec la femme de son voisin, par crainte évidente que le désir ne s’éveille dans une telle situation ; mais nous autorisons un couple marié à dormir habillé lorsque la femme a ses règles, ou des parents, car il y a moins de raisons de craindre une transgression. Même eux, cependant, ne peuvent dormir nus ensemble ni se livrer à des jeux sexuels. Il ne s’agit donc pas d’un décret biblique, mais d’une question de bon sens : lorsqu’il existe un risque que l’interdiction fondamentale soit enfreinte, une barrière juridique est nécessaire. C’est la raison pour laquelle cette même barrière peut être levée pour ceux qui ne sont pas soupçonnés de transgression à cet égard. La loi et la coutume juives normatives ne reconnaissent aucun obstacle à l’établissement d’un foyer par des hommes. Mais les jeux sexuels restent interdits par les rabbins. (47)

• Intimité lesbienne 

Jusqu’à présent, nous n’avons pas examiné ce que la tradition dit spécifiquement à propos de l’activité sexuelle lesbienne féminine. La Bible est muette sur le sujet, mais certains sages ont découvert des indices indirects d’une interdiction biblique. 

Dans Issourei Biah 21:8, Maïmonide codifie le Midrash trouvé dans Sifra : 

 

נשים המבוללות זו בזו אסור וממעשה מצרים הוא שהוזהרנו אליו שנאמר: כמעשה מצרים לא תעשו. אמרו חכמים: מה היו עושים? איש נושא איש ואשה נושאת אישה ואשה נישאת לשני אנשים. אף על פי שמעשה זה אסור אין מלקין עליו שאין לא לאו מיוחד והרי אין שם ביאה כלל. לפיכך אין נאסרות לכהונה משום זנות ולא תיאסר אשה על בעלה בזה…וראוי להכותן מכות מרדות הואיל ועשו איסור.

 

Les femmes qui se frottent les unes contre les autres, c’est interdit. Cela fait partie des actes égyptiens contre lesquels nous avons été mis en garde, car il est dit [Lévitique 18:3] : « Vous ne devez pas imiter les pratiques du pays d’Égypte. » Les Sages ont dit [Sifra, Aharei Mot, parsheta 9:8] : « Que faisaient-ils ? Un homme épousait un homme, une femme épousait une femme, ou une femme épousait deux hommes. » Même si cette pratique est interdite, on ne reçoit pas de coups de fouet, car il n’y a pas d’interdiction biblique spécifique et cela n’est pas du tout qualifié de « rapport sexuel ». Par conséquent, on ne leur interdit pas [de se marier] dans le avec un prêtre pour cause de prostitution et une femme n’est pas interdite à son mari pour cette raison… Mais il est approprié de leur donner des coups de fouet [rabbiniques] pour rébellion, car elles ont fait une chose interdite. 

 

Dans sa réponse de 1992, le rabbin Joel Roth a fait valoir que malgré le fait que la peine pour les relations sexuelles entre lesbiennes soit rabbinique et malgré le fait que Talmud le caractérise dans Yevamot 76a comme  בעלמא פריצותא, “simple débauche”, l’interdiction découle de l’interdiction biblique des pratiques des gentils qui est au cœur du chapitre arayot (relations sexuelles interdites) et doit donc être considérée comme une interdiction biblique.

 

Une fois de plus, Ramban se demande si ce midrash est une dérivation formelle, représentant la loi biblique. Il fait partie de la même série de midrashim dans le Sifra qui, comme nous l’avons noté ci-dessus, ne sont pas cités par le Talmud. Bien que le Lévitique entende clairement par « leurs lois » les détails de l’inconduite sexuelle donnés dans le texte biblique de ce chapitre, le Talmud utilise ce verset pour faire référence à une liste de pratiques interdites en raison de la magie, de la superstition et des allusions à la foi dans l’idolâtrie. 

C’est le contexte de toutes les références à « leurs lois » ou au concept similaire qui y est associé, « darkhei haEmori » – « les voies des Amorites ».

Il y a donc lieu de douter que l’interdiction des relations lesbiennes dérivée par le Midrash Sifra du Lévitique 18:3 ait été considérée comme biblique aux yeux des Sages.(48)

Étant donné que les relations homosexuelles entre femmes ne peuvent conduire à un acte interdit par la Bible, comme l’a même noté Maïmonide, l’interdiction rabbinique générale ne peut être fondée que, comme le dit le Talmud, sur une aversion générale pour la licence et un souci de préserver la famille hétérosexuelle. 

•  et S’yag : distinguer les interdictions bibliques et rabbiniques 

 

Nous concluons qu’il n’existe qu’une seule relation sexuelle interdite parmi les comportements homosexuels, à savoir les relations anales entre hommes, et que les autres restrictions n’ont aucun fondement dans la législation biblique. Le raisonnement qui sous-tend les interdictions plus larges – de la proximité aux caresses et même au sexe oral – est celui du סייג, la barrière juridique, qui établit la distance que les autorités rabbiniques ont jugée nécessaire pour garantir que l’interdiction biblique ne soit pas transgressée, ainsi que les préoccupations plus générales concernant la bienséance et la préservation de la famille. 

Si certains lecteurs pourraient conclure des textes examinés ci-dessus que la loi juive impose une interdiction universelle et indifférenciée de toute intimité homosexuelle, nous devons souligner les nuances que l’on trouve dans cette littérature. L’interprétation rabbinique dominante, qui suit Maïmonide et le Tour/Choulkhan Aroukh, considère l’intimité lesbienne et les actes homosexuels masculins autres que les relations anales comme assour d’oraïta, interdits par la Bible, bien qu’indirectement. Pourtant, Nahmanide est convaincant lorsqu’il affirme que cette décision est une asmakhta, une interpolation rabbinique ultérieure, car la Bible elle-même ne mentionne ni n’interdit aucun de ces actes. Les interdictions sexuelles les plus sévères de la tora sont identifiées comme  (pluriel : arayot). Dans l’Antiquité, celles-ci étaient punies de mort ainsi que de la sévère peine divine connue sous le nom de karet. 

C’est uniquement à propos de ces interdictions sexuelles que les rabbins ont enseigné, yeihareig v’al ya’avor, qu’il vaut mieux mourir plutôt que de transgresser. Nous avons démontré qu’une seule forme d’intimité homosexuelle, les rapports anaux entre hommes, est interdite à ce niveau en tant qu’. Nous devons en conclure que tout juif qui cherche à respecter les commandements de la tora doit éviter cet acte interdit. Nous avons appris que l’ est légalement défini comme un rapport sexuel avec pénétration, tandis que l’intimité lesbienne est considérée par le Talmud comme du peritzout. Les autres formes de caresses sexuelles entre partenaires de même sexe sont interdites sous le terme général d’« approche », Maïmonide considérant cela comme une interdiction biblique et Nahmanide comme une interpolation rabbinique.

 Aucun des deux rabbins ne considère « l’approche » comme un acte d’, mais aucun ne l’autorise non plus. Ceux qui s’opposent à toute accommodation halakhique des homosexuels ont l’avantage d’avoir à leur disposition les grands codes de Maïmonide et du rabbin Karo. Les lecteurs qui cherchent à dissocier l’interdiction biblique de l’accumulation des interdictions rabbiniques, et ainsi à atténuer la sévérité de l’interdiction, peuvent s’appuyer sur les arguments tranchés de Nahmanide. (49) 

Cependant, à la fin de cette section, nous devons reconnaître que la halakha établie présente une interdiction complète de l’intimité homosexuelle. 

Même si la plupart des activités possibles sont « seulement » interdites par l’autorité rabbinique, nous sommes des rabbins qui acceptons et promouvons l’autorité de nos prédécesseurs. Notre liturgie, notre régime alimentaire, notre cycle festif, nos codes éthiques et civils et tous les autres aspects de la vie religieuse sont régis par les précédents rabbiniques. En tant qu’individus et en tant que dirigeants rabbiniques de nos communautés et de notre mouvement, nous nous engageons à diffuser ces enseignements et à inculquer leur pratique. 

Nous comprenons qu’il est nécessaire d’ériger des barrières pour empêcher les juifs de transgresser les interdits sexuels de la tora. Si les relations sexuelles anales entre hommes sont une interdiction cardinale, il est naturel que nos prédécesseurs aient estimé que les relations sexuelles non anales devaient être généralement interdites afin de servir de barrière autour de la tora. 

Que nous suivions Rambam ou Ramban, la halakha établie interdit totalement tous les actes d’intimité homosexuelle. Cependant, nos prédécesseurs partaient du principe que cette interdiction ramènerait les personnes ayant des penchants homosexuels vers des mariages hétérosexuels ; nulle part les Sages ne suggèrent que le célibat soit un statut souhaitable pour les juifs. 

Compte tenu de ce que nous avons appris sur l’orientation sexuelle au cours des dernières décennies, cette hypothèse n’est plus valable. Maintenir l’interdiction totale de la halakha revient à condamner une catégorie importante de femmes et d’hommes juifs au célibat à vie ou à la condamnation communautaire. Ce résultat est problématique non seulement pour les personnes concernées, mais aussi du point de vue du mandat même de la halakha, qui est de protéger la dignité humaine.

 

1. Dignité, honte et D’rabbanan 

• Le domaine du possible 

Contrairement à d’autres sujets qui opposent la liberté individuelle aux normes halakhiques traditionnelles, cette question affecte la capacité même de nombreux juifs à participer à notre communauté religieuse. 

Les juifs pratiquants gays ou lesbiennes sont pris dans un dilemme impossible, incapables de respecter la norme juive traditionnelle du mariage hétérosexuel, généralement incapables de pratiquer le célibat à vie, (50) et pourtant refusant d’abandonner une vie de tora et de mitsvot. 

Dans les rares occasions où nous envisageons de modifier, voire d’inverser, un précédent rabbinique, nous cherchons des conseils et du soutien au sein même de la tradition rabbinique. C’est précisément la situation dans le cas présent, où nous cherchons à concilier l’ancien code d’éthique sexuelle juive et notre obligation d’offrir une place digne aux juifs gays et lesbiennes. 

Le rabbin Eliezer Berkowitz étudie le rôle de la faisabilité dans la halakha dans son livre Not in Heaven: The Nature and Function of Halakha. 

Citant le principe rabbinique אפשר  היכא דאפשר – אפשר היכא דלא  אפשר לא  (ce qui est possible est possible; ce qui est impossible est impossible) , (51) Berkowitz montre que la halakha exige le respect de ce qui est non seulement physiquement possible, mais aussi raisonnablement faisable : dans l’application du principe du possible, l’impossible n’est pas ce qui est “objectivement” impossible, mais ce qui n’est pas raisonnablement faisable. La catégorie de l’efchar, le possible, représente ce qui, compte tenu de la nature humaine et en tenant dûment compte des besoins humains, est pratiquement ou moralement faisable. (52)

 

La question qui se pose aujourd’hui aux poskei halakhah est de savoir si l’exigence de célibat imposée aux homosexuels pratiquants est pratiquement ou moralement faisable. Bien sûr, l’exercice consistant à plier le désir individuel aux exigences de « devenir saint »: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יה אֱ-לֹהֵיכֶם , commandement central de la tora, dont le composant fondamental est la tradition « Tu seras saint pour moi, car je suis saint, moi, l’Éternel, votre Dieu ». Pourtant, cette exigence repose sur le postulat qu’elle est fondamentalement possible. Moïse insiste sur ce point dans son discours final dans le Deutéronome (30:11-14) : 

 

כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא־נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא יב :לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה־לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה יג :וְלֹא־מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר־לָנוּ אֶל־עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה יד :כִּי־קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ 

 

Car cette mitsva que je te prescris aujourd’hui n’est pas trop grande pour toi, ni trop éloignée. Elle n’est pas dans les cieux, pour que tu dises : « Qui montera pour nous dans les cieux, nous la prendra et nous la fera connaître ?» Elle n’est pas au-delà des mers, pour que tu dises : « Qui nous traversera les mers pour nous la prendre et nous la faire connaître ? » Car la parole est tout près de toi, elle est dans ta bouche et dans ton cœur, afin que tu la mettes en pratique. 

 

La tora est possible – c’est le don de la vie, et non un chemin vers la souffrance et la destruction du moi physique. (53)

La tora et ses commandements sont amour, mais comme tout amour véritable, ils exigent un engagement héroïque de la part de ceux qui les embrassent. En exigeant des homosexuels pratiquants qu’ils évitent tout contact sexuel pendant toute leur vie, la halakha ne demande pas d’héroïsme, mais invite à l’échec. L’expérience d’autres confessions qui imposent le célibat à leur clergé est instructive à cet égard. De nombreux membres du clergé qui ont fait vœu de célibat ont trouvé cela impossible à respecter. Le célibat est encore moins réalisable pour ceux qui n’ont jamais décidé volontairement de faire un tel vœu par dévotion religieuse et vocation, mais qui ont simplement découvert qu’ils étaient gays ou lesbiennes. Après tout, Dieu nous a créés comme des êtres sexuels. Cela ne justifie pas tous les actes sexuels, mais cela indique que Dieu a voulu que nous puissions nous exprimer sexuellement. La loi juive devrait donc indiquer aux gays et aux lesbiennes, comme elle le fait pour les hétérosexuels, les circonstances dans lesquelles les relations sexuelles sont autorisées.

 

1. Le royaume de l’humiliation 

La faisabilité n’est toutefois pas la seule objection halakhique à notre statu quo. Si le célibat des homosexuels était simplement considéré comme irréalisable, notre sujet pourrait faire l’objet de dérogations individuelles plutôt que de remettre en cause l’ensemble de la structure de la loi. Cependant, notre politique actuelle porte atteinte à un deuxième principe halakhique : la dignité humaine. 

Le statu quo halakhique est profondément dégradant pour les juifs gays et lesbiennes. Outre les tendances sociales et littéraires qui ont enseigné le mépris des homosexuels, les normes juridiques qui les ignorent ou exigent cruellement la suppression absolue de leur libido créent un environnement humiliant.

 

À ce stade, il est impossible pour les décisionnaires  responsables d’ignorer cette dynamique. Dans Hilkhot Teshouvah (4:4), Maïmonide énumère cinq péchés dont il est difficile de s’abstenir car ils sont traités avec désinvolture par la plupart des gens. Parmi ceux-ci figure le fait de se dignifier par l’humiliation (même passive) d’autrui. Comme la plupart des gens sont indifférents à l’humiliation d’autrui, il y a peu de motivation sociale pour que le contrevenant se repente et rétablisse le respect envers son prochain. Cette description aide à expliquer la grande réticence de nombreuses autorités religieuses à reconsidérer le dilemme des homosexuels. 

Il est vrai que la responsabilité pour humiliation est généralement limitée dans la halakha aux cas où elle est intentionnelle, (54) mais compte tenu de l’agitation sociale qui entoure les droits des homosexuels ces dernières années, il est difficile de rejeter les accusations d’indifférence intentionnelle à l’égard du sort des homosexuels formulées à l’encontre de nombreux dirigeants religieux. Ce dilemme est une question de dignité humaine, כבוד הבריות et en tant que tel, il évoque le principe (55) énoncé de manière dramatique et répétée dans le Talmud :  גדול כבוד הבריות שדוחה [את] לא תעשה שבתורה  « La dignité humaine est si grande qu’elle prime sur un commandement négatif de la tora ». (56)

Cependant, dès qu’il est énoncé, ce principe potentiellement radical est limité spécifiquement au commandement qui établit l’autorité rabbinique, לא תסור, « ne t’écarte pas de la loi qu’ils [c’est-à-dire les rabbins] t’enseignent, ni à droite ni à gauche ». (57) Ce souci de la dignité humaine est invoqué dans les deux Talmuds pour passer outre certaines injonctions, mais il n’est pas considéré comme capable de renverser une règle biblique explicite. (58)

 

1. La dignité humaine dans le Talmud

רַבי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, יְהִי  כְבוֹד חֲבֵרָךְ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשׁ לָּךְ 

Rabbi Eliezer dit : “Que la dignité de ton prochain te soit aussi précieuse que la tienne.” (Avot 2:10) 

Si le mariage hétérosexuel et le célibat ne sont pas des options réalistes pour les juifs gays et lesbiennes, nous devons alors nous demander quel type de mode de vie est le meilleur pour eux en tant qu’individus et pour la communauté juive dans son ensemble. 

Au nom de la dignité humaine, les juifs gays et lesbiennes ont besoin de lignes directrices réalistes pour observer la tora et les mitsvot. Comment cela est-il possible compte tenu de ce que nous avons appris ? Le concept de valeur, כבוד הבריות  (dignité humaine), a une longue histoire juridique dans le judaïsme. La déclaration du rabbin Eliezer ci-dessus n’est pas une platitude abstraite dépourvue de conséquences juridiques. Il en va de même pour la déclaration de Rabbi Akiva,  ֶחביב אדם שנברא בצלם “l’humanité est aimée, créée à l’image divine” (Avot 3:14). Si la dignité humaine n’est peut-être pas la valeur ultime dans le système halakhique (la dignité divine a la priorité), elle est fréquemment citée dans le Talmud comme un principe ayant des conséquences normatives. (59) 

Le texte principal sur ce sujet est le Traité Berakhot 19b, où nous apprenons qu’un sage doit se dépouiller de ses vêtements en public s’ils contiennent des כלאים, un mélange de fils interdit par la tora (Lévitique 19:19). 

Étant donné qu’apparaître dénudé en public (même pas entièrement nu) est considéré comme un grand בזיון, une honte, cette règle nous enseigne que la dignité humaine est secondaire par rapport à la dignité divine. Si le sage ignorait publiquement l’interdiction biblique de כלאים, son acte effronté donnerait la priorité à la dignité humaine sur la dignité divine. (60) Pour cette raison, il doit se dépouiller de son vêtement, même en public. Pourtant, le Talmud continue de décrire des cas où la dignité humaine l’emporte effectivement sur les impératifs rabbiniques et même bibliques. 

Dans chaque cas, le Talmud cherche à contextualiser et à limiter la primauté de la dignité individuelle sur la halakha établie, mais l’effet cumulatif reste significatif. Afin de réconforter un endeuillé, un cohen peut l’accompagner même à travers un champ où des restes humains peuvent être enterrés. Le Talmud limite cette indulgence בית הפרס, un champ dont le statut est douteux. En d’autres termes, le cohen ne peut ignorer le commandement de la tora qui lui interdit de s’approcher des morts afin d’éviter l’impureté rituelle (Lévitique 21:1) pour accompagner et ainsi rendre sa dignité à un endeuillé, mais il peut ignorer l’extension de cette règle par les rabbins même jusqu’à בית הפרס. Le cas suivant semble encore plus audacieux. Rabbi Elazar bar Zadok, qui était un cohen, se souvient :  מדלגין היינו על גבי ארונות של מתים לקראת מלכי ישראל, ולא לקראת מלכי ישראל « nous avions l’habitude de sauter par-dessus les tombes pour saluer les rois d’Israël ». Cela semblerait placer la dignité du roi humain au-dessus de celle de Dieu, représentée par le verset biblique. Une fois de plus, le Talmud limite l’impact de cette anecdote en précisant que la plupart des tombes sont conçues de manière à minimiser la transmission de l’impureté. (61)

De plus, les rabbins accordaient une grande déférence au roi, qui représentait la dignité de toute la nation. Grammaticalement, l’utilisation par Rabbi Elazar bar Zadok du passé continu מדלגין היינו indique que cette substitution de la loi fondée sur les exigences de la dignité humaine était « une action continue ou répétée ». (62)

Cet exemple talmudique, associé à des applications halakhiques plus récentes du principe de dignité humaine, réfute les affirmations de certains selon lesquelles il ne s’agit que d’une mesure d’urgence et non d’une politique permanente. Pour en revenir à Brakhot, notre principe général est désormais énoncé de manière dramatique :

 תא שמע: גדול כבוד הבריות שדוחה [את] לא תעשה שבתורה. ואמאי? לימא: אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה‘! – תרגמה רב בר שבא קמיה דרב כהנא בלאו (דברים י« ז) דלא תסור. אחיכו עליה: לאו דלא תסור דאורייתא היא! אמר רב כהנא: גברא רבה אמר מילתא לא תחיכו עליה, כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו דלא תסור, ומשום כבודו שרו רבנן. 

Venez et apprenez : la dignité humaine est si grande qu’elle supplante un commandement négatif de la tora. Et pourquoi ? Ne disons-nous pas : « Il n’y a ni sagesse, ni intelligence, ni conseil contre l’Éternel » ? (Proverbes 21:30) Rav bar Sheba l’a interprété ainsi devant Rav Kahana : « [ce principe s’applique uniquement] au commandement négatif « ne t’égare pas » » (Deut. 17:11). Ils [c’est-à-dire ses collègues] se moquèrent de lui en disant : « « Ne t’égare pas » vient de la tora ! » Mais Rav Kahana leur répondit : « Quand un grand homme déclare quelque chose, ne vous moquez pas. Car toutes les paroles des Sages sont soutenues par le commandement négatif « ne t’égare pas », mais en raison de sa dignité, les rabbins lui ont permis [d’ignorer leur décision]. » 

Ce passage établit que les Sages ont renoncé à leur propre dignité (c’est-à-dire au pouvoir de leurs précédents), mais pas à la dignité de la tora, par respect pour la dignité d’autres personnes. 

Si les Sages ont fondé leur autorité sur le verset de Deutéronome 17:11, ils ont néanmoins fait la distinction entre la valeur de leurs décisions et celle de la tora elle-même. Dans la hiérarchie des valeurs halakhiques, la dignité de Dieu est la plus élevée, mais la dignité humaine n’est pas loin derrière, comme le dit le célèbre psaume 8:6 : וַתְּחַסְּרֵהוּ מֵעַט מֵאֱלֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְרֵהוּ  « Ce n’est que peu que tu l’as fait au-dessous d’un dieu, tu l’as couronné de gloire (כָבוֹד) et de majesté. » (63)

En effet, le passage final de cette sugya dans Brakhot 19b donne un exemple dans lequel le commandement biblique clair (Deut. 21:1) de rendre un objet perdu (dans ce cas, un animal errant) est levé pour un ancien lorsque la dignité de celui qui l’a trouvé serait compromise par l’obligation de ramener l’animal à son propriétaire. 

Ici, la maxime גדול כבוד הבריות שדוחה [את] לא תעשה שבתורה supplante non seulement une injonction rabbinique, mais même un commandement biblique, bien que par le biais du mécanisme passif de שב ואל תעשה, « reste assis et n’agis pas ». 

Cependant, dans d’autres contextes talmudiques, ce principe est limité à la prééminence sur les injonctions rabbiniques. Par exemple, dans Chabbat 81a-b, il est permis de transporter des pierres lisses sur un toit le jour du Chabbat à des fins hygiéniques. (64) Ici, une forme de transport interdite par les rabbins, mais pas par la tora, est autorisée par respect pour la dignité humaine. Un cas similaire est présenté dans Erouvin 41b. De même, dans Chabbat 94b, Rav Nahman a autorisé le transfert d’un cadavre d’une maison vers un כרמלית le jour du Chabbat, par respect pour la dignité humaine. (65)

Une autre application de notre principe vient de Meguila 3b. Quelle mitsva a la priorité, lire la Meguilat Esther à l’heure prescrite ou assister à l’enterrement d’un corps abandonné ? Le corps abandonné a la priorité, car « la dignité humaine est si grande qu’elle supplante un commandement négatif de la tora ». (66, 67)

Dans le Talmud Haguiga 16b, un récit au nom d’Abba Eliezer évoque une dérogation à la règle interdisant aux femmes d’imposer rituellement les mains sur le sacrifice, et ce afin de « leur apporter satisfaction ». Ce passage n’invoque pas la dignité humaine, mais il illustre la considération des rabbins pour  le ressenti d’une population exclue afin qu’elle puisse participer plus pleinement aux rituels publics du judaïsme. (68)

Un autre exemple talmudique de la dignité humaine l’emportant sur une interdiction halakhique vient du Talmud de Jérusalem (56a). (69) Ici, un nazir (70) est autorisé à suivre une foule qui emprunte une route impure plutôt que de faire un détour pour marcher seul sur une route pure. Contrairement au cas de Bavli Brakhot 19b, le Yeroushalmi lui permet même d’emprunter un chemin interdit par la Bible. À l’appui de cette autorisation, le Yerushalmi cite notre principe avec une variante : דְאָמַר רִבִּי זְעִירָא. גָּדוֹל כְּבוֹד הַבִּרְיוֹת שֶׁדּוֹחֶה לְמִצְוָה בְלֹא תַעֲשֶׂה שָׁעָה אַחַת “car Rabbi Zeira dit : La dignité humaine est si grande qu’elle l’emporte temporairement sur un commandement négatif.” 

Autrement dit, l’interdiction reste en vigueur, mais dans cette situation, le nazir bénéficie d’une dérogation temporaire à l’interdiction biblique. De ce bref aperçu des citations relatives à la dignité humaine dans les textes talmudiques (71), nous apprenons que ce principe n’est pas seulement une valeur douce, mais qu’il est également utilisé dans des applications juridiques strictes pour passer outre même les exigences bibliques selon lesquelles un nazir ne doit pas se souiller et que tous les Israélites doivent rendre les objets perdus. En outre, les formes de transport interdites par les rabbins le jour du Chabbat peuvent être levées pour des raisons de dignité humaine. 

L’application de ce principe est soumise à des restrictions importantes. Le Talmud et les codes affirment qu’il ne s’applique qu’aux interdictions rabbiniques, bien que le Bavli libère les individus des obligations financières fondées sur la Bible (telles que la restitution des biens perdus) au nom de la dignité humaine (72). Le Yeroushalmi ne fait pas cette distinction, mais au moins dans le cas de rabbi Zeira, il cite la dignité uniquement pour une suspension temporaire d’un commandement biblique plutôt que pour une suppression permanente d’une mitsva. Néanmoins, ces textes indiquent que lorsque nos Sages de mémoire bénie affirmaient attacher de l’importance à la dignité humaine, ils le pensaient vraiment et traduisaient cette valeur en pratique normative. (73) Par exemple, le Choulkhan Aroukh (OH 312) invoque la dignité humaine pour autoriser le transport de pierres à des fins sanitaires le jour du Chabbat dans le type de zone où les rabbins interdisaient généralement le transport :

משום כבוד הבריות התירו לטלטל אבנים לקנח, ואפי‘ להעלותם לגג עמו דהוי טרחא יתירה, מותר.

Pour le respect de la dignité humaine, ils ont autorisé le transport de pierres lisses pour essuyer. Et même les transporter sur le toit, ce qui représente un effort considérable, est autorisé. 

Les Tossafistes commentent l’autorisation talmudique de vendre un rouleau de la tora afin de se marier, en affirmant que cela peut se justifier par la dignité humaine. (74)

Bien sûr, il n’existe aucune mesure objective de la dignité humaine. Les sources talmudiques sont sensibles aux différentes situations des personnes en fonction de leur âge, de leur classe sociale, de leur niveau d’érudition et d’autres facteurs. Il est intéressant de noter que plusieurs des dérogations accordées au kohen et au nazir traitent de l’indignité de marcher seul, accordant ainsi plus d’importance à cette indignité sociale qu’à l’exigence de rester rituellement pur. Le contraire de la dignité, בושת, ou honte, est une infraction majeure dans la loi juive. (75) 

La crainte d’humilier les personnes analphabètes a conduit à les dispenser de réciter la déclaration des prémices requise par la Bible et à permettre au cohen de lire à leur place. La même préoccupation a conduit à la modification de nombreuses coutumes funéraires, (76) ainsi qu’à la séparation du rôle de l‘aliyah latora de l’obligation de chanter le texte lui-même. La honte est également un phénomène relatif. 

Si tout le monde bénéficie d’un avantage et qu’une personne en est exclue, celle-ci est humiliée. Les familles fondées par des juifs hétérosexuels sont reconnues et célébrées par la communauté juive, tandis que les juifs homosexuels ont été ignorés ou méprisés. Cette honte exige l’attention de l’ensemble de la communauté (77). 

1. La dignité humaine dans les sources halakhiques médiévales et modernes 

 

Sur la base des textes talmudiques ci-dessus, nous voyons que le souci de la dignité humaine l’emporte sur les commandements positifs et négatifs, génère à la fois des exemptions et des obligations, et est activé par les défis posés aux besoins physiques et sociaux d’un individu. Ce principe a-t-il connu une période glorieuse mais éphémère, avant de disparaître de la scène du discours halakhique ? 

 

En fait, גדול כבוד הבריות a conservé son pouvoir, même s’il est rarement cité de manière aussi générale dans les sources ultérieures que dans le Talmud. (78)

 

Le Choulhan Aroukh, comme déjà mentionné, ratifie l’autorisation talmudique de transporter des pierres sur le toit le jour du Chabbat, en invoquant la dignité humaine. (79) Le Levoush commente : « Et pas seulement pour un aspect majeur du kevod haberiot, mais même pour un aspect beaucoup moins important [comme pouvoir utiliser un éclat de bois pour se curer les dents]. » (80)

 

Le rabbin Moïse Isserles a autorisé un couple dont les arrangements matrimoniaux avaient été retardés à se marier le vendredi soir, malgré l’interdiction de se marier le Chabbat, car « cela aurait été une honte pour les mariés de ne pas se marier ». (O.H. 339:4) (81) Ces exemples décrivent généralement des circonstances exceptionnelles (בדיעבד) qui doivent être évitées dans la mesure du possible (לכתחלה). Néanmoins, ils démontrent le pouvoir durable de la dignité humaine en tant que concept juridique permettant ce qui est autrement interdit afin d’éviter l’humiliation. En effet, la dignité humaine est citée 81 fois dans le Choulkhan Aroukh et ses principaux commentaires pour autoriser des actions autrement interdites. 

Dans son essai « Congregational Dignity and Human Dignity: Women and Public tora Reading » (Dignité de la congrégation et dignité humaine : les femmes et la lecture publique de la tora), le professeur Daniel Sperber de l’université Bar Ilan rassemble un éventail diversifié de façons dont la dignité humaine a été invoquée au cours des derniers siècles. (82) 

 

Le professeur Sperber affirme que גדול כבוד הבריות “a été largement appliqué” dans divers contextes halakhiques. Dans la littérature des responsa, Sperber trouve de nombreuses références à la dignité humaine qui l’emporte sur une loi rabbinique. Une réponse du XVIe siècle du rabbin Joseph bar Lev a empêché un homme qui avait épousé une deuxième femme alors que la première était stérile de divorcer de la deuxième et de garder les enfants, en invoquant le principe de la dignité humaine. (83)

Le rabbin Abraham Yitzhak HaKohen Kook a levé l’interdiction faite aux femmes de participer à la fabrication d’un rouleau de la tora, leur permettant ainsi de coudre les panneaux, en invoquant la dignité humaine. (84)

 

Le rabbin Eliezer Waldenberg invoque la dignité humaine pour autoriser une personne malentendante à porter (et à transporter) une aide auditive le jour du Chabbat. 85 Il examine d’abord si l’utilisation d’une aide auditive peut être justifiée au titre de la rubrique פיקוח נפש qui protège la santé ou évite le danger. Après avoir rejeté ce raisonnement, il se tourne vers la dignité d’une personne malentendante et utilise le raisonnement du Talmud avec beaucoup de force et de sensibilité :

למדנו מהאמור דהותרה איסור טלטול מוקצה משום כבוד הבריות שלא יתבזה האדם מגרמת אי הטלטול בעיני עצמו ובעיני הבריות באיזה דרך שהוא. וא »כ לפי »ז הרי נדמה דאין לך כבוד הבריות גדול מזה כמניעת בושה ובזיון מהחרש מאי שמעו לקול המדברים אליו, דאין לתאר גודל החרפה ובושת הפנים ואי הנעימות הנגרמת לו מדי בואו בין אנשים ובבהכ »נ =ובבית הכנסת= והוא בודד לו, אינו מקשיב להנעשה, ולא יכול להשיב למה ששואלים אותו, באופן שאיכא בזה משום כבוד הבריות יותר מהנידונים האמורים, ועוד זאת, בבשתו זאת מעורב גם צער רב על ביטול תפלה בצבור ושמיעת קה »ת ואיש »ר =קריאת התורה ואמן יהא שמיה רבה= וקדושה ובכדומה בביטול קיום חביל מצות קלות וחמורות, ולכן שפיר יש להתיר טלטול מוקצה משום כבוד הבריות גדול כזה ולהתיר לחרש לשאת בשבת מכונת – החרשים

 

Nous avons appris de ce qui est dit [dans le Talmud et les codes] que l’acte interdit de transporter du mouktsé (86) [le jour du Chabbat] était autorisé par respect pour la dignité humaine, afin que la personne ne soit pas humiliée, que ce soit à ses propres yeux ou aux yeux des autres, en raison de son incapacité à transporter [par exemple, des pierres lisses pour s’essuyer] de quelque manière que ce soit. Et si tel est le cas, il semble qu’il n’y ait pas de plus grande question de dignité humaine que d’empêcher l’embarras et l’humiliation d’une personne malentendante due à son incapacité à entendre ceux qui lui parlent. On ne peut décrire la grande humiliation, la honte et le malaise causés à une personne qui marche parmi les gens et dans la synagogue et qui est isolée, incapable d’entendre ce qui se passe, incapable de répondre à ce qui lui est dit, car il s’agit là davantage d’une question de dignité que des sujets mentionnés [dans le Talmud]. 

De plus, à l’humiliation s’ajoute une grande angoisse due à son incapacité à participer à la prière publique, à entendre la tora chantée, à répondre « Amen, yehe Cheme rabba » et kedoucha, et de même, son incapacité à accomplir l’ensemble des commandements, petits et grands. Il est donc tout à fait approprié de lui permettre de porter des objets mouktsé en raison d’un cas aussi grave d’atteinte à la dignité humaine, et d’autoriser les personnes malentendantes à porter un appareil auditif le jour du Chabbat.

Le rabbin Waldenberg écrit avec compassion sur deux niveaux de dignité humaine en jeu: l’humiliation d’être exclu socialement de la vie de sa communauté et l’angoisse de ne pas pouvoir accomplir les mitsvot. Au début de sa réponse, le rabbin Waldenberg précise que son autorisation ne s’applique qu’aux cas où la personne malentendante accepte de ne pas allumer et éteindre l’appareil pendant le Chabbat. De son point de vue, cet acte, qui est accompli de manière tout à fait banale en dehors du Chabbat, constituerait une violation d’une catégorie fondamentale du travail interdit pendant le Chabbat. (87)

De plus, il existe un souci de מראית עין (apparence trompeuse) : d’autres Juifs pourraient le voir utiliser son appareil auditif et en déduire qu’ils peuvent eux aussi utiliser des appareils électriques pendant le Chabbat. Même s’il s’agit là de préoccupations raisonnables qui pourraient conduire à des infractions capitales, le rabbin Waldenberg les écarte au profit de la nécessité pour la personne malentendante d’avoir une place digne dans la société juive. Cet exemple montre que la dignité humaine en tant que considération juridique ne se limite pas à des dérogations temporaires, mais peut également être invoquée pour un aménagement permanent. (88) Il montre également que même lorsqu’il existe un risque que l’autorisation limitée d’un acte interdit par les rabbins puisse conduire à la violation d’un acte interdit par la Bible, nous sommes autorisés à faire preuve d’indulgence au nom de la dignité humaine. 

Le rabbin Waldenberg note les éléments sociaux et religieux de l’exclusion ; la dignité humaine est une considération légitime et puissante du droit. À la lumière de cette application longue, bien établie et large de la valeur de la dignité humaine, le professeur Sperber invoque la dignité humaine des femmes pour justifier leur autorisation à lire la tora en public, même si certaines personnes considèrent encore que cela viole כבוד הציבור, la dignité de la congrégation. La dignité humaine est une valeur centrale de la théologie et du droit juifs. Dans son argumentation en faveur de l’élargissement de la participation rituelle des femmes au sein de l’orthodoxie, la professeure Tamar Ross décrit le rôle des valeurs (meta halakhah) telles que la dignité humaine dans le discours halakhique pour clarifier le telos ou la vision idéale de la halakhah. (89)

Le rabbin Aaron Lichtenstein, Rosh Yeshivah de Yeshivat Har Etzion, a publié un article sur le rôle de la dignité humaine dans la halakha dans la revue de l’armée israélienne, Mahanayim. (90) Il observe que de nombreux décisionnaires  ont hésité à citer explicitement כבוד הציבור dans leurs piskei din, mais que cette valeur est souvent la motivation sous-jacente de la décision d’un posseik. Le rabbin Lichtenstein comprend cette réticence et craint en effet que la citation libérale de la dignité humaine ne sape l’autorité des normes rabbiniques en général. Néanmoins, il soutient que cette hésitation à citer explicitement כבוד הציבור affaiblit un principe halakhique et théologique important. Si la halakha se réduit à l’application mécanique de précédents sans se soucier de ses motivations morales, sa signification religieuse s’en trouve grandement diminuée.

L’État d’Israël, qui n’a pas de constitution, s’est tourné vers les précédents de la loi juive traditionnelle (michpat ivri) et qu’on appelle «  le patrimoine juif » (morèchèt Israël). La première catégorie comprend les textes juridiques formels de notre tradition, tandis que la seconde comprend les enseignements moraux et religieux plus larges du judaïsme. Dans l’affaire Naiman c. Président de la Commission électorale centrale, jugée en 1985, la portée et l’impact du patrimoine juif en tant que source du droit israélien moderne ont été examinés. Le juge Menachem Elon a résumé le rôle des méta-principes dans la halakha : « Les principes de liberté, de justice, d’équité et de paix imprègnent le monde de la halakha et du judaïsme ; ils sont omniprésents dans ce monde. » (91)

Depuis 1950, l’État d’Israël a adopté huit “lois fondamentales”

חוקי יסוד, qui concernent en grande partie le fonctionnement du gouvernement et de l’armée. En 1992, la Knesset a adopté la « loi fondamentale : dignité et liberté de l’homme» חוק-יסוד: כבוד האדם וחירותו Dans quatre de ses douze articles, (92) elle établit un droit général à la dignité en Israël. (93)

Les droits fondamentaux de l’homme en Israël sont fondés sur la reconnaissance de la valeur de l’être humain, du caractère sacré de sa vie et de sa liberté, et ils sont respectés dans l’esprit des principes énoncés dans la déclaration de l’État d’Israël

 

זכויות היסוד של האדם בישראל מושתתות על ההכרה בערך האדם, בקדושת חייו ובהיותו בן חורין, והן יכובדו ברוח העקרונות שבהכרזה על הקמת מדינת ישראל.

1א. חוק-יסוד זה, מטרתו להגן על כבוד האדם וחירותו, כדי לעגן בחוק-יסוד את ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית.

2. אין פוגעין בחייו, בגופו, או בכבוד של אדם באשר הוא אדם.

4.כל אדם זכאי להגנה על חייו, על גופו ועל כבודו.

 

1.Les droits fondamentaux de l’homme en Israël sont fondés sur la reconnaissance de la valeur humaine, sur le caractère sacré de la vie humaine et de la liberté, et ceux-ci sont honorés dans l’esprit des principes énoncés dans la déclaration établissant l’État d’Israël. 

1a. Cette loi fondamentale a pour but de protéger la dignité humaine et la liberté afin de garantir dans la loi fondamentale les valeurs de l’État d’Israël en tant qu’État juif et démocratique. 

2. Il est interdit de porter atteinte à la vie, à l’intégrité physique ou à la dignité d’une personne en tant qu’être humain. 
3. Toute personne a droit à la protection de sa vie, de son intégrité physique et de sa dignité. 

Cette loi fondamentale a été invoquée dans un large éventail de recours devant la Cour suprême israélienne dans des affaires concernant les droits des citoyens arabes, ceux des colons juifs expulsés de Gaza et la plainte d’Alice Miller, une femme pilote de l’armée de l’air israélienne. (94)

Le statut des relations homosexuelles a été reconnu par l’État comme ידוע בציבור, publiquement reconnu, dans des affaires accordant des prestations de sécurité sociale et des droits successoraux au partenaire masculin d’un officier militaire et dans l’enregistrement de deux femmes comme mères d’un enfant adopté. (95)

Notre objectif en citant cette loi fondamentale et son application dans la protection des droits des homosexuels et des lesbiennes israéliens est de démontrer le caractère central de la dignité humaine non seulement dans le discours des sources halakhiques traditionnelles, mais aussi dans l’État d’Israël. (96)

Alors que la CJLS examine le statut et les directives halakhiques applicables aux juifs homosexuels, quelle considération doit être accordée à leurs revendications en matière de dignité humaine ? 

1. La dignité humaine des homosexuels 

Delphine Haiun, professeure à l’université de Tel Aviv, écrit avec perspicacité sur la relation entre la dignité en tant qu’état interne et la dignité dans un contexte social : (97)

Le kavod est la valeur intérieure qui fait de l’homme un être humain, qui lui donne son identité en tant que tel ; il constitue pour lui une condition de l’existence humaine. Cette signification peut glisser vers une connotation plus institutionnelle, également présente dans la Bible. 

Le kavod est donc la nature sociale d’un être humain, son statut, son importance, sa valeur dans la société… Depuis le Moyen Âge, le mot kavod représente le nom de Dieu. Ce qui fait de nous des êtres humains, c’est la part divine qui est en nous, la présence de Dieu en nous. 

Cette description fait écho à notre expérience. Pour les juifs gays et lesbiennes, il est impossible de garantir un état interne de dignité tant que leur statut social est celui d’une humiliation totale. Les rabbins ont reconnu la composante sociale de la honte en attirant l’attention sur le fait que les gens sont humiliés (et ont droit à une compensation pour cela) non seulement lorsqu’ils se sentent eux-mêmes humiliés, mais aussi lorsque la famille ou la communauté de cette personne reconnaît comme embarrassant quelque chose qui lui est arrivé. (98)

Le rabbin Joel Roth a fait valoir dans son responsum, « Homosexuality Revisited » que la dignité humaine est citée dans le Talmud pour permettre à une personne X de violer la loi uniquement afin de protéger la dignité d’une personne Y. (99) 

Cela signifierait qu’un juif gay ou lesbienne ne peut pas revendiquer une exemption aux interdictions rabbiniques pour le bien de sa propre dignité. 

Le rabbin Roth estime que la dignité humaine ne peut être utilisée comme justification par une personne pour enfreindre la loi pour son propre bien – cela serait, selon lui, une absurdité théologique dans la mesure où un juif pratiquant serait invité à placer sa propre dignité au-dessus de celle de Dieu. Bien sûr, c’est précisément l’argument utilisé dans le Talmud pour expliquer pourquoi la dignité humaine ne prime pas sur la loi biblique. 

Cependant, le Talmud ne voit pas d’objection théologique à ce que la dignité humaine prime sur la loi rabbinique. Il fournit même une dracha pour expliquer que « parfois, on peut ignorer l’injonction » au nom de la dignité humaine. (100)

Certains de nos exemples sont en effet conformes à la conception du rabbin Roth selon laquelle la dignité humaine est un principe altruiste. Un Juif peut s’écarter de la tâche de lire la Meguila ou d’accomplir une brit mila afin d’assurer l’enterrement d’un cadavre sans sépulture (מת מצווה). 

Cependant, d’autres exemples font clairement référence à la dignité de l’acteur lui-même : un ancien n’est pas tenu de rendre un objet perdu, car cet acte porterait atteinte à sa dignité. Une personne peut transporter des pierres dans un כרמלית afin d’essuyer des excréments pour sa propre dignité. Un juge d’une cour supérieure n’est pas tenu de témoigner devant une juridiction inférieure. Un homme surpris [ou emmené par des non-juifs] en dehors de la limite du Chabbat, le תחום שבת et donc interdit de se déplacer de plus de quatre coudées, peut néanmoins s’éloigner d’un endroit où il a déféqué ou se rendre dans un lieu privé pour préserver sa dignité. 

Le rabbin Roth soutient que même ces derniers cas ne concernent pas la dignité de l’acteur, mais celle de ses voisins. Il affirme, par exemple, qu’un homme est autorisé à transporter des pierres et à se nettoyer afin que les autres ne soient pas offensés par son odeur ; il est autorisé à marcher plus de quatre coudées vers un endroit isolé afin que les autres ne soient pas offensés en le voyant déféquer ; en tant qu’ancien, il est dispensé de rendre un objet perdu afin que les autres ne soient pas humiliés par son obligation d’accomplir cette mitsva. Nous trouvons l’argument du rabbin Roth peu convaincant, car les cas talmudiques ne font pas cette distinction (101), et il est difficile de croire que la préoccupation principale dans ces cas soit la dignité des personnes présentes (102) plutôt que celle de la personne directement concernée. 

Le rabbin Louis Ginzberg aborde le concept de כבוד הבריות dans son excellent commentaire sur Yerushalmi Brakhot. (103) 

Contrastant ce concept avec l’idée similaire de כבוד הרבים  le rabbin Ginzberg écrit :

שכבוד הבריות משמעו דבר שאדם מונע עצמו ממנו כדי שלא יתבזה בין בני אדם וכבוד הרבים דבר שאדם שיש בו נימוס עושה אותו לכבוד הצבור 

« kvod  habriot signifie qu’un homme se prive de quelque chose afin de ne pas être humilié parmi les gens, tandis que kvod harabim est une chose faite par un homme poli pour la dignité du public.” 

 

Quelques lignes plus haut, le rabbin Ginzberg déclare explicitement à propos de l’homme tenu d’ôter ses vêtements interdits שבזיון גדול הוא לו להראות ערום בין הבריות interdits, “car c’est une grande humiliation pour lui d’apparaître nu devant d’autres personnes”. 

Le rabbin Ginzberg affirme que la loi est plus sensible à l’humiliation de l’individu qu’au manque de respect envers le public. Ce commentaire soutient notre interprétation selon laquelle kvod habriot décrit la dignité d’un individu dans son contexte social. (104) La dignité est un phénomène social. (105)

Dans tous ces cas, il existe une interaction entre la dignité de l’acteur et celle de ses voisins. Une personne qui sent mauvais lorsqu’elle est isolée peut se sentir mal à l’aise, mais cela ne devient humiliant que lorsque les autres la sentent. Son humiliation les humilie et vice versa. Pour une personne en deuil, rentrer seul à pied après des funérailles peut être déprimant, mais sa dignité n’est atteinte que lorsqu’il semble qu’un voisin a refusé de l’accompagner. Pour un sage, se dépouiller de vêtements interdits en public peut être un affront à la dignité de ses voisins, mais c’est certainement parce qu’ils sont horrifiés d’avoir été témoins de son humiliation. Le fait qu’un sage soit contraint de témoigner devant un tribunal inférieur l’humilie, ainsi que ses élèves, qui ont le sentiment d’avoir participé à son humiliation. Il n’est donc pas exact de discuter de la dignité de X comme si elle était distincte de la dignité de Y. Comme l’écrit le rabbin Waldenberg dans le passage cité ci-dessus, la halakha prend en considération la dignité de la personne, “qu’elle soit à ses propres yeux ou aux yeux des autres”. 

Certaines affaires concernent principalement la dignité de l’acteur, d’autres principalement la dignité de son voisin, mais toutes concernent en fin de compte le tissu social d’Israël. C’est bien sûr précisément là où nous voulons en venir. Nous nous soucions de la dignité des juifs gays et lesbiennes non seulement parce que nous comprenons leur dilemme, mais aussi parce que leur humiliation est notre humiliation. Nous souhaitons les accueillir, mais nous le faisons d’une manière si rébarbative qu’ils sont humiliés à maintes reprises. En regardant nos propres congrégations, nous sommes nous aussi gênés par notre accueil froid. Par exemple, un homme homosexuel nous a raconté qu’il s’était rendu au minyan pour dire le kaddish pendant les chelochim de son père. Le rabbin l’a empêché de diriger les offices parce qu’il était homosexuel, puis lui a montré une liste complète des “activités de leadership” dont il était exclu sur la base de l’interprétation que ce rabbin faisait de la déclaration consensuelle de 1992 du CJLS. Cette humiliation n’a pas été vécue par un seul individu, mais par toute une congrégation. (106) Lorsque les juifs gays et lesbiennes seront enfin accueillis à la place qui leur revient dans notre communauté, nous aurons alors préservé leur dignité en tant qu’individus et notre dignité en tant que communauté. Il est difficile d’imaginer un groupe de juifs dont la dignité soit plus bafouée que celle des homosexuels, à qui l’on a jusqu’à présent demandé de cacher et de réprimer leur orientation sexuelle, et dont le désir d’établir une relation durable avec un ami aimé a été balayé d’un revers de main par la communauté juive et la société en général. On leur a en effet demandé de marcher seuls, alors que la grande majorité des juifs sont censés marcher à deux et en famille. 

Dans un tel contexte, où est la dignité des juifs homosexuels ? Comment pouvons-nous les protéger de leur humiliation ? Quel recours halakhique existe-t-il pour intégrer les juifs gays et lesbiennes dans la communauté pratiquante avec toute leur dignité ? Nous reconnaissons ici les enseignements de la science et de la psychologie modernes, qui montrent que l’orientation homosexuelle n’est pas un choix individuel, mais plutôt une composante fondamentale de l’identité humaine, souvent établie dès l’enfance. 

Pour le poseik contemporain, disposer de cette information, entendre la détresse des juifs gays et lesbiennes désireux d’observer la tora, et se contenter de déclarer qu’il n’y a rien à faire, c’est ignorer le principe halakhique de la dignité humaine. Jusqu’à présent, les autorités halakhiques ont maintenu une interdiction totale de tous les actes intimes entre homosexuels. Les opinions les plus généreuses ont considéré les homosexuels comme dépourvus de libre arbitre et donc exempts des peines les plus violentes de la loi. Pourtant, même ces opinions établissent des idéaux fallacieux : le célibat, impossible pour beaucoup de gens ; la thérapie de conversion, discréditée par la profession psychologique ; ou les comportements sexuels clandestins, dangereux à plusieurs niveaux. Aucune de ces options ne permet à un juif gay ou lesbienne de vivre ouvertement et honnêtement au sein de la communauté juive. Aucune de ces solutions ne garantit sa dignité. Il n’est pas possible de mettre de côté l’interdiction explicite de la sodomie, qui est mentionnée deux fois dans le Lévitique et fréquemment réaffirmée par les rabbins. Comme nous l’avons montré, le principe de kvod habriot prime sur la loi rabbinique, et non sur la loi biblique. Bien sûr, il existe un moyen théorique de renverser la loi biblique par le biais du mécanisme législatif de la takkana (décret). Nous ne considérons pas ce mécanisme comme approprié dans notre cas, car la takkana requiert le consentement de la majorité de la population, et ce sujet reste très controversé au sein de la communauté juive pratiquante. (107) 

Cependant, les restrictions rabbiniques imposées aux hommes gays et aux femmes lesbiennes, qui se traduisent par une interdiction totale de toute expression sexuelle tout au long de la vie, sont en contradiction directe avec la capacité de ces juifs à vivre dans la dignité en tant que membres du peuple d’Israël. Pour cette raison, le principe halakhique de gadol k’vod habriot doit être invoqué par le CJLS afin de soulager leur humiliation intolérable. (108)

Nous devons faire des efforts ouverts et rigoureux pour inclure les juifs homosexuels et lesbiennes dans nos communautés, afin de leur offrir un accueil approprié et un cadre juridique pour la normalisation de leur statut dans nos congrégations. Nous sommes conscients que l’interdiction biblique persistante des relations sexuelles anales peut être extrêmement difficile à respecter pour certains hommes homosexuels, et que cette interdiction est, à certains égards, plus difficile à respecter que l’interdiction des relations intimes pendant les règles pour les couples hétérosexuels pendant 7 à 14 jours par mois. (109) Cependant, ce responsum offre aux hommes homosexuels d’autres options pour l’intimité sexuelle, avec une pleine acceptation sociale dans la communauté juive pratiquante, et une voie viable vers une vie conforme à la tora. (110)  De nombreux juifs pratiquants qui sont homosexuels ont déjà adopté cette pratique. (111)

1. Le statut des relations entre gays et entre lesbiennes

 

 

Si la halakha est en mesure de répondre aux besoins sexuels et sociaux des juifs gays et lesbiennes, quel est le statut de leurs relations ? 

La halakha n’est certainement pas indifférente aux décisions prises par les juifs gays et lesbiennes concernant leurs relations intimes. Il est certainement préférable que les juifs gays et lesbiennes établissent des relations monogames avec d’autres juifs et fondent ainsi des foyers juifs stables. La promiscuité ne devrait certainement pas être plus acceptable chez les homosexuels que chez les hétérosexuels. La constitution de cellules familiales est certainement essentielle à la préservation de la dignité humaine. 

Pour toutes ces raisons, nous sommes favorables à l’établissement de relations engagées et aimantes entre juifs gays ou juives lesbiennes. La célébration d’une telle union est appropriée avec des bénédictions sur le vin et le chéhé’héyanou, avec des psaumes et d’autres lectures à élaborer par les autorités locales. Mais ces relations peuvent-elles être reconnues sous le terme de kiddouchin (mariage) juif ? Leur dissolution nécessite-t-elle un rituel de guerouchin (divorce) ? Quelle forme et quelle force devraient avoir ces rituels ? (112)

Il s’agit là de questions complexes et controversées qui méritent une étude distincte. Nous n’avons aucune objection à ce que des rituels informels de célébration soient organisés pour les couples homosexuels, y compris les éléments mentionnés ci-dessus, mais nous ne sommes pas en mesure, dans le cadre de ce responsum, d’aborder les nombreuses questions halakhiques qui entourent le mariage homosexuel. Notre document ne prévoit pas de rituels de kiddouchin pour les couples homosexuels. 

 

1. Concernant l’interprétation halakhique, la législation et leurs conséquences 

 

Parallèlement à l’examen approfondi des sources halakhiques présenté dans ce responsum (et ses annexes), un débat a eu lieu sur les ramifications de cette décision pour le processus halakhique et pour le mouvement Massorti dans le monde entier. Notre collègue, le rabbin Joseph Prouser, a fait valoir que toute indulgence sur ce sujet devrait être considérée comme une takkana, un acte de législation rabbinique. Pour justifier cet argument, il a proposé une nouvelle définition de la takkana comme toute innovation rituelle s’écartant des précédents. (113) 

 

Cependant, sa définition ne décrit pas avec précision la plupart des takkanot de l’histoire juive, qui ont largement trait à des questions économiques. Les règles officielles du CJLS stipulent que “les takkanot et les guezeirot sont historiquement des modifications de la loi qui, selon l’auteur, ne peuvent ou ne doivent pas être justifiées par les méthodes habituelles d’interprétation juridique, mais que l’auteur estime néanmoins devoir être adoptées et donc décrétées”. (114)

En revanche, le présent document affirme la loi biblique et s’appuie sur des principes et des précédents halakhiques établis pour parvenir à ses conclusions. 

Nous soutenons que le statu quo halakhique viole le principe talmudique de gadol kvod habriot. Nous proposons donc une solution qui permettra à nos communautés de remplir plus pleinement cette obligation halakhique. En d’autres termes, notre responsum suit précisément le format de l’interprétation rabbinique plutôt que celui de la législation. C’est peut-être pour cette raison que le rabbin Prouser ne conteste pas notre responsum sur la base de sa forme, mais plutôt sur ses conclusions, qui diffèrent des précédents halakhiques. 

 

Si sa définition devait devenir la nouvelle définition d’une takkana – toute variation par rapport à un précédent établi –, alors de nombreuses décisions, sinon la plupart, prises par le CJLS au cours du siècle dernier, ainsi que les décisions d’autres instances halakhiques et décisionnaires  au cours des siècles, devraient également être considérées comme des takkanot. La suppression de la mehitsa serait une takkana. Il en serait de même pour la lecture triennale de la tora, l’octroi d’aliyot conjointes, l’appel des femmes à la tora, ainsi que pour des restrictions telles que notre récente interdiction d’enchaîner et de suspendre les animaux pour l’abattage rituel. Il en serait de même pour une multitude de précédents talmudiques, notamment le remplacement de la loi du talion par la compensation, le maintien de l’obligation de manger du pain azyme uniquement le premier jour de la Pâque plutôt que pendant les sept jours prescrits dans la tora ; ou le fait que la Amida puisse remplacer les sacrifices quotidiens. (115)

 

L’argument du rabbin Prouser doit être rejeté pour les raisons suivantes : il ne décrit pas avec exactitude l’utilisation historique des takkanot ; il ne tient pas compte du fait que notre réponse est fondée sur des principes établis d’interprétation halakhique ; et parce que cette nouvelle vision radicale des takkanot compromettrait la légitimité de nombreuses pratiques établies du judaïsme massorti et, en fait, du judaïsme talmudique et de tous ses successeurs. Le rabbin Prouser avance une critique distincte selon laquelle ce n’est qu’aux États-Unis que l’exclusion des homosexuels est perçue comme un problème de dignité humaine nécessitant un nouvel examen halakhique. Des régions entières, telles que l’Amérique latine, le Canada et Israël, ne se soucieraient pas de cette question et se détourneraient du mouvement massorti si le CJLS validait une position plus souple. S’il existe effectivement plusieurs opposants de premier plan au changement dans ces régions, certains des défenseurs les plus virulents de l’inclusion des juifs gays et lesbiennes vivent et travaillent dans ces mêmes régions. Il semble que de nombreux jeunes à travers le monde considèrent le statu quo halakhique comme humiliant pour les juifs gays et lesbiennes et comme une cause d’éloignement du système de la loi juive. Certains ont fait valoir que même si les juifs gays et lesbiennes doivent être accueillis dans nos communautés, ils ne devraient pas être ordonnés membres du clergé, qui sont censés représenter notre idéal d’observance de la tora. Bien que nous convenions que le clergé doit être un modèle pour l’observance des mitsvot qui s’appliquent à tous les juifs, il a également droit au même respect de sa dignité que les autres juifs. 

 

Comme le montrent nos exemples talmudiques, le respect de la dignité humaine s’étendait aux rabbins de l’Antiquité, et nous ne devrions pas faire de discrimination à l’égard du clergé d’aujourd’hui. Enfin, certains ont soutenu qu’une fois que nous aurons autorisé les juifs homosexuels à créer des unions célébrées sous une forme ou une autre de cérémonie juive, à étudier et à obtenir des diplômes dans nos écoles professionnelles, toutes les autres interdictions sexuelles de la tradition juive tomberont rapidement. 

 

Ce type d’argument “glissant” est erroné à plusieurs égards. Premièrement, l’essence même de la sophistication morale et juridique réside dans la capacité croissante à distinguer les cas. Deuxièmement, les arguments que nous avons avancés pour autoriser les unions homosexuelles et l’ordination ne s’appliquent tout simplement pas à l’adultère, à l’inceste, (116) à la bestialité, au viol ou à toute autre interdiction d’actes sexuels dans la tora. 

 

Au contraire, nous insistons pour que les valeurs et les normes juives qui s’appliquent aux relations hétérosexuelles soient également respectées par les homosexuels, notamment la fidélité, la sécurité, le respect de son partenaire sexuel, la modestie et l’amour. Loin de saper les normes sexuelles du judaïsme, ce responsum vise à les étendre aux relations homosexuelles. Le CJLS a récemment (117) réaffirmé la pratique des hilkhot niddah, qui régissent les relations hétérosexuelles à la lumière de la tora. Ce responsum apporte également la lumière de la tora à la réglementation des relations homosexuelles. Il est impossible de savoir si cette décision renforcera ou affaiblira, dans l’ensemble, le mouvement massorti.

 

Nous ne sommes pas des prophètes, mais plutôt des étudiants de la tora. Ce responsum est le fruit de nombreuses années d’étude de ce sujet complexe et de notre meilleure tentative pour tirer les enseignements de la tora écrite et orale. Nous prions pour que notre interprétation soit considérée comme authentique et convaincante non seulement par nos collègues rabbins du CJLS, mais aussi par la communauté plus large des juifs craignant Dieu et observants. 

Après avoir étudié ce sujet important pendant de nombreuses années et examiné les approches d’autres rabbins, nous sommes humbles face à sa complexité et à son importance. Nous sommes motivés par notre obligation d’être les gardiens loyaux de la tora et les défenseurs de la dignité de nos semblables. Nous concluons cette conversation complexe par une ancienne prière rabbinique : יְהֵא רַעֲוָא דְּלָא תְּבַיֵּשׁ וְלָא תִּתְבַּיֵּשׁ “Que la volonté de Dieu soit que nous n’humilions pas autrui et que nous ne soyons pas humiliés nous-mêmes”. (Moed Katan 9b). 

1. CONCLUSIONS 
2. Piskei Din : conclusions juridiques 

Sur la base de notre étude des précédents halakhiques concernant les normes sexuelles et la dignité humaine, nous parvenons aux conclusions suivantes : 

1. L’interdiction biblique explicite des relations sexuelles anales entre hommes reste en vigueur. Les hommes homosexuels sont tenus de s’abstenir de toute relation sexuelle anale. 
2. Le mariage hétérosexuel entre deux Juifs reste l’idéal halakhique. Pour les homosexuels qui sont incapables de maintenir une relation hétérosexuelle, les interdictions rabbiniques associées à d’autres actes intimes entre gays et lesbiennes sont remplacées par le principe talmudique de kvod habriot, notre obligation de préserver la dignité humaine de tous les êtres humains. 
3. Cette décision normalise effectivement le statut des juifs gays et lesbiennes dans la communauté juive. Dans le prolongement de la déclaration consensuelle du CJLS de 1992, les juifs gays et lesbiennes sont les bienvenus dans nos synagogues et autres institutions en tant que membres à part entière, sans aucune restriction. En outre, les juifs gays ou lesbiennes qui démontrent la profondeur de leur engagement, de leur connaissance et de leur foi juive, ainsi que leur désir de servir en tant que rabbins, chantres ou éducateurs, sont invités à postuler à nos écoles et associations professionnelles. (118)
4. Nous ne sommes pas prêts, à ce stade, à nous prononcer sur le statut halakhique des relations homosexuelles. Cela nécessiterait la création d’une institution entièrement nouvelle dans la loi juive, qui traiterait non seulement des cérémonies et des instruments juridiques appropriés pour créer des unions homosexuelles, mais aussi des normes régissant la dissolution de ces unions. 

Le présent responsum ne prescrit pas de cérémonie de Kiddouchin (mariage religieux) pour les couples de même sexe. Néanmoins, nous considérons que les relations juives stables et engagées sont aussi nécessaires et bénéfiques pour les homosexuels et leurs familles que pour les hétérosexuels. La promiscuité n’est acceptable ni dans les relations homosexuelles ni dans les relations hétérosexuelles. Ces relations doivent être menées en accord avec les valeurs énoncées dans la lettre pastorale de la Rabbinical Assembly sur les relations intimes, “This Is My Beloved, This Is My Friend” : A Rabbinic Letter on Human Intimacy. (119) La célébration d’une telle union est appropriée. 

• Postface 

 

Ce sujet a retenu notre attention et mobilisé nos énergies, tant à titre individuel qu’au sein de notre mouvement, plus que tout autre sujet dans l’histoire récente. Étant donné que les juifs pratiquants qui sont gays ou lesbiennes constituent une petite minorité du peuple juif, cela peut sembler surprenant. La grande importance de ce sujet témoigne d’une tentative plus large de comprendre la nature de la dignité humaine à notre époque. Nous sommes conscients qu’il faudra du temps à nos congrégations et aux autres branches du mouvement massorti pour parvenir à un consensus sur ce sujet difficile. Les concepts et les politiques que nous avons défendus représentent un changement radical dans l’attitude du judaïsme traditionnel. Il existe un véritable conflit entre notre idéal hétérosexuel ancestral et notre devoir de protéger la dignité des juifs homosexuels. Nous devons consacrer des efforts considérables à l’éducation à tous les niveaux de notre mouvement. Le désaccord respectueux sur ce sujet est un signe de force, et non de faiblesse, au sein du judaïsme massorti. Cependant, nous devons souligner que même ceux qui s’opposent à notre raisonnement halakhique et à nos piskei din restent tenus de faire preuve de compassion envers leurs coreligionnaires homosexuels. Ce qui semblait autrefois être un rejet délibéré de l’idéal de mariage hétérosexuel de la tora est désormais compris comme un désir profond des juifs gays et lesbiennes de sanctifier leur vie et d’établir des familles fidèles guidées par la lumière de la tora. 

En relevant ce défi, nous sommes déterminés à préserver l’intégrité du système halakhique, qui est notre mécanisme pour suivre les enseignements de Dieu, ainsi que la dignité de nos semblables, hommes et femmes, qui sont créés à l’image de Dieu. Nous prions pour que notre travail renforce le peuple juif dans sa mission sacrée qui consiste à établir des communautés saintes, à élever des enfants juifs et à partager la lumière de la tora avec le monde entier. Que Dieu fasse prospérer le travail de nos mains.

כִּי־רוֹצֶה יְהוָה בְּעַמּוֹ יְפָאֵר עֲנָוִים בִּישׁוּעָה׃ ה יַעְלְזוּ חֲסִידִים בְּכָבוֹד יְרַנְּנוּ עַל־מִשְׁכְּבוֹתָם׃

“Car le Seigneur aime son peuple ; il glorifie les humbles par le salut. Les pieux se réjouiront dans la dignité ; ils chanteront sur leurs divans”. (Psaume 149) 

 

Notes: 

 

(1) Rabbi Abraham Yitzhak HaKohen Kook, Mussar Avikha, Midot Rayah, “Kevod” 1:9. Ce texte est cité par le professeur de droit Nahum de l’Hebrew University 

Rakover dans son ouvrage, Gadol K’vod Habriot: K’vod Ha-Adam K’Erekh-Al (Jerusalem: Ministry of Justice, Mishpat Ivri Library, 1998), p.26 [Hebrew].

(2) Nos articles distincts figuraient parmi les neuf réponses préparées pour la deuxième retraite du CJLS sur la halakha et l’homosexualité, en mars 2005. Elliot Dorff a écrit « Judaïsme et homosexualité : raviver le sens du sacré dans la vie sexuelle » ; Avram Reisner a écrit « Et si j’aimais vraiment mon prochain ? » et Daniel Nevins a écrit « Homosexualité, dignité humaine et halakha ». Bien que ces articles différaient considérablement dans leur méthodologie et leur style, ils partageaient la conclusion que l’interdiction biblique des relations sexuelles anales pouvait être séparée des interdictions rabbiniques concernant d’autres formes d’intimité homosexuelle, et qu’il existait une plus grande possibilité d’accueillir les homosexuels dans ce domaine. Nous avons présenté une réponse combinée de 68 pages lors de la retraite de mars 2006. La version actuelle tient compte des critiques formulées par le CJLS lors de cette lecture et simplifie l’argumentation et le style afin de rendre le document plus accessible. Nous remercions nos collègues qui ont relu et critiqué ce responsum, en particulier les rabbins Benjy Siegel, David J.B. Krishef, David Rosenn, Roderick Young, David Fine, Aaron Mackler, Andy Sacks, Gershon Freidlin, Simchah Roth, Len Gordon et David Teutsch, ainsi que le professeur Benjamin Sommer et M. Paul Magy. Cette réponse exprime bien sûr nos propres opinions.

(3) Une littérature abondante et variée sur l’homosexualité et le judaïsme s’est développée ces dernières années, à commencer par les responsa adressées au CJLS en 1991-1992 par les rabbins Bradley Artson, Elliot Dorff, Reuven Kimmelman, Mayer Rabinowitz, Avram Reisner et Joel Roth. La réponse de notre collègue de la Rabbinical Assembly, le rabbin Simchah Roth, « Cher David : les relations homosexuelles — une enquête halakhique », a également influencé notre réflexion sur ce sujet (elle est disponible en ligne à l’adresse suivante : http://www.bmv.org.il/ab/dd.asp). 

Deux rabbins orthodoxes ont récemment publié des études approfondies sur le sujet : le rabbin Steven Greenberg, Wrestling with God and Men: Homosexuality in the Jewish Tradition (Madison : Univ. of Wisconsin Press, 2004) et le rabbin Chaim Rapoport, Judaism and Homosexuality: An Authentic Orthodox View (Londres : Vallentine Mitchell, 2004). Le film « Trembling before G-d » et le recueil de récits israéliens édité par Irit Koren, Closet within a Closet: The Stories of Orthodox Gay and Lesbians, (Yediot Aharonot Press, 2003) [en hébreu], ainsi que des centaines de communications personnelles ont ajouté de la profondeur et de l’urgence à cette enquête.

(4) Nous avons en effet discuté de la question de l’abstinence sexuelle anale avec des hommes homosexuels tant laïques que pratiquants. Il est évident que si de nombreux homosexuels considèrent cette pratique comme la forme la plus épanouissante de rapport sexuel, d’autres l’évitent pour diverses raisons allant de l’esthétique à la santé en passant par des préoccupations religieuses. Chez les homosexuels orthodoxes, on observe une tendance documentée à éviter les rapports anaux en raison de l’interdiction explicite de la Bible, tout en conservant un mode de vie homosexuel par ailleurs. Voir Closet within a Closet, p. 90.

(5) Le rabbin Eliezer Berkowitz étudie le rôle halakhique de la faisabilité dans son ouvrage intitulé Not in Heaven: The Nature and Function of Halakha (New York : Ktav Publishing House, Inc., 1983), p. 12. Citant le principe rabbinique, אפשר לא – אפשר דלא היכא ,אפשר – דאפשר היכא) ce qui est possible est possible ; ce qui est impossible est impossible), Berkowitz montre que la halakha exige le respect non seulement de ce qui est physiquement possible, mais aussi de ce qui est raisonnablement faisable.

Voir la discussion dans la section IV ci-dessous.

(6) Dans la tora écrite, le concept fondamental est la création de l’humanité à l’image divine. Ce concept est souligné par Rabbi Akiva dans Avot 3:14. 

HOMOSEXUALITÉ, DIGNITÉ HUMAINE ET HALAKHAH / Dorff, Nevins, Reisner 23

Nous décrirons en détail ci-dessous l’application juridique de la dignité humaine.

(7) Voir Edward O. Laumann, éditeur, et Robert T. Michael, éditeur, Sex, Love, and Health in America: Private Choices and Public Policies (Chicago : Univ. of Chicago Press, 2001), tableau 12.2, « Sexual Behavior by Age, Country, and Gender », p. 445. La ligne C. « % déclarant avoir eu des partenaires de même sexe au cours de l’année écoulée» et la ligne D. « % déclarant avoir eu des partenaires de même sexe au cours de leur vie (Grande-Bretagne) depuis l’âge de 18 ans (États-Unis) » montrent une variation modérée de l’activité homosexuelle au fil du temps, tant pour les hommes que pour les femmes, en Grande-Bretagne et aux États-Unis.

(8) Déclaration de l’APA 2005 : « Les psychologues, psychiatres et autres professionnels de la santé mentale s’accordent à dire que l’homosexualité n’est pas une maladie, un trouble mental ou un problème émotionnel. Plus de 35 ans de recherches objectives et bien conçues ont montré que l’homosexualité, en soi, n’est pas associée à des troubles mentaux ou à des problèmes émotionnels ou sociaux. Les lesbiennes, les gays et les personnes bisexuelles sont capables de mener une vie saine et productive. »

(9) Eli Coleman, « Vers un nouveau modèle de traitement de l’homosexualité : une revue », dans Moses et Hawkins, Counseling Lesbian Women and Gay Men, (Columbus : Merrill Publishing Company, 1982), p. 225. « De nombreuses autres études ont été menées et n’ont révélé aucune psychopathologie de l’homosexualité masculine telle que mesurée par des profils psychologiques… la seule différence majeure constatée entre les groupes d’homosexuels et d’hétérosexuels était le choix de l’objet sexuel. »

(10)  Jennifer L. Wainright, Stephen T. Russell et Charlotte J. Patterson, « Psychosocial Adjustment, School Outcomes, and Romantic Relationships of Adolescents with Same-Sex Parents », Child Development 75:6, pp. 1886-1898. Avant cette étude, comme les critiques l’ont rapidement souligné, les recherches dans ce domaine présentaient diverses limites, notamment des échantillons de petite taille et un manque de diversité sur le plan éducatif ou socio-économique. Mais cette étude récente s’appuie sur l’étude longitudinale nationale sur la santé des adolescents, une enquête menée auprès de plus de 12 000 lycéens à travers les États-Unis. Quarante-quatre adolescents s’identifiant comme homosexuels ont été comparés à un nombre égal d’adolescents s’identifiant comme hétérosexuels, en faisant correspondre autant que possible les caractéristiques de race, de classe socio-économique, de région de résidence, etc. Bien que l’échantillon de 12 000 personnes soit beaucoup plus important que dans les études précédentes, le résultat est le même : les adolescents ayant des parents de même sexe étaient identiques à ceux ayant des parents de sexe opposé dans presque tous les domaines analysés, du niveau d’anxiété à l’autonomie, et même en termes de moyenne scolaire. C’est le degré de chaleur, d’attention, de compréhension et d’acceptation dans la relation parent-enfant, et non le sexe des parents ou de leurs partenaires, qui a fortement influencé le développement des enfants. Les parents homosexuels sont tout aussi susceptibles que les parents hétérosexuels de répondre – ou de ne pas répondre – aux besoins de leurs enfants pour un développement sain. En d’autres termes, l’orientation sexuelle n’a aucune incidence sur la promotion et l’éducation d’un enfant en bonne santé physique, mentale, émotionnelle et sociale. Ce qui importe, c’est qui sont les parents en tant que personnes et en tant que parents, et non qui ils aiment. Pour les recherches antérieures sur ce sujet et la déclaration de l’American Psychological Association, rédigée par le Dr Judith Glassgold.

 

(11) Cette accusation – celle de perturber la stabilité familiale – était peut-être fondée à l’époque talmudique et médiévale. Même à notre époque, il arrive que des hommes et des femmes se marient, aient des enfants, puis découvrent plus tard qu’ils sont homosexuels de nature et incapables de modifier ou de réprimer leur orientation sexuelle. Ce problème est exacerbé par le fait que la culture américaine (ainsi que la culture rabbinique) soutient activement une forme d’orientation sexuelle et en opprime une autre, forçant les personnes qui commencent à se découvrir homosexuelles à nier leur sexualité à elles-mêmes et aux autres. Nous documenterons l’échec flagrant auquel aboutissent généralement ces efforts d’auto-répression et de déni. Un homme qui se marie à l’adolescence ou au début de la vingtaine, par exemple, qui se trouve incapable de trouver une satisfaction émotionnelle ou érotique dans le mariage et qui découvre qu’il ne peut trouver cette satisfaction et cette épanouissement qu’avec un autre homme, est en effet susceptible de devenir un briseur de ménage, et il en va de même pour une femme qui découvre qu’elle ne peut trouver une satisfaction émotionnelle et sexuelle qu’avec une autre femme. De nos jours, l’orientation homosexuelle étant une réalité reconnue, il est beaucoup plus probable que les homosexuels déterminent leur identité sexuelle avant de se retrouver dans un mariage malheureux, imposé par la société. Au contraire, certains couples gays et lesbiens – dans certaines régions des États-Unis qui n’agissent pas pour empêcher la stabilité des couples homosexuels – peuvent former des relations stables d’amour, de soutien et de responsabilité. Des dizaines de milliers de mariages, d’unions civiles et de partenariats domestiques ont récemment été célébrés aux Pays-Bas, en Belgique, en Espagne, au Canada, dans le Vermont, en Californie et dans le Massachusetts ; des milliers de couples homosexuels ont tenté de conclure un mariage légalement reconnu dans des régions où ce niveau de reconnaissance juridique n’existe pas (notamment dans les cas spectaculaires de New Paltz, dans l’État de New York, et de San Francisco, où les maires ont agi à l’encontre de la loi de l’État en autorisant de tels mariages) ; les nombreuses tentatives d’homosexuels et d’autres personnes visant à modifier la loi afin de permettre le mariage légal des homosexuels en Californie, dans le New Jersey, à New York et dans d’autres États ; et les nombreuses autres tentatives d’homosexuels visant à adopter des enfants et à établir la parentalité légale pour les enfants nés de leurs partenaires indiquent tous à quel point les homosexuels souhaitent désespérément fonder une famille plutôt que de la menacer. De plus, l’adultère et le divorce chez les hétérosexuels détruisent clairement beaucoup plus de foyers que les homosexuels qui quittent les unions hétérosexuelles après s’être réconciliés avec leur homosexualité, et la perspective de l’adultère ou du divorce ne nous empêche pas d’épouser des hétérosexuels et de célébrer leurs unions. Nous ne devons donc certainement pas renoncer à autoriser les unions homosexuelles au motif que cela pourrait conduire certains homosexuels vivant dans des unions hétérosexuelles à divorcer de leur conjoint, même si cette possibilité est très faible. Forcer les homosexuels à jouer des rôles hétérosexuels est le moyen sûr de subvertir la nature aimante et solidaire de la vie familiale. Avec le déclin des mariages précoces et arrangés, il n’y a plus de danger significatif que l’homosexualité détruise la famille. Et le moyen sûr d’éliminer tout danger qui pourrait subsister serait d’encourager les homosexuels à créer des familles homosexuelles monogames afin qu’ils n’aient pas à essayer de se cacher, à nier leur propre besoin adulte d’aimer et d’être aimé par une personne du même sexe, et à se présenter dans une relation qui ne fait que des victimes et du mal.

(12) Une minorité influente au sein de la profession psychologique conteste cette conclusion et soutient que certains homosexuels très motivés peuvent en fait suivre une thérapie qui leur permettrait d’entretenir des relations hétérosexuelles stables. Pour étayer ce point de vue, notre collègue le rabbin Leonard Levy cite les travaux cliniques du psychologue Nicholas Cummings, Ph.D., ainsi que l’article du Dr Robert L. Spitzer, « Certains homosexuels et lesbiennes peuvent-ils changer d’orientation sexuelle ? 200 participants rapportant un changement d’orientation homosexuelle à hétérosexuelle », Archives of Sexual Behavior 32, n° 5 (octobre 2003) : 403-17). Cependant, nous soulignons que la détermination de l’orientation sexuelle relève en fin de compte de la personne homosexuelle ou lesbienne elle-même. Comme pour les autres thérapies, nous faisons confiance à la personne directement concernée pour déterminer la meilleure voie à suivre pour sa santé mentale et physique. Comme le dit le Talmud, אדם קרוב אצל עצמו “un homme se comprend lui-même” (Yevamot 25b ; Sanhedrin 9b-10a). Notre article s’adresse à une personne qui a déjà déterminé qu’elle est homosexuelle ou lesbienne.

(13) Le document complet est disponible en ligne ici: 

www.apahelpcenter.org/articles/article.php?id=31

(14) Nous ne faisons aucune affirmation théologique, comme l’affirme le rabbin Roth, sur ce que l’origine de l’orientation sexuelle révèle de la nature de Dieu («Homosexuality Revisited », p. 54). À un moment donné dans la vie d’une personne, son corps humain l’empêchera d’accomplir une mitsva. Cela n’implique pas l’immoralité du Créateur ; le problème moral se pose lorsque les interprètes humains de la volonté divine refusent de prendre en considération ce que les meilleures connaissances scientifiques disponibles leur enseignent sur ce qu’il est possible d’attendre de leurs semblables. Exiger des gays et des lesbiennes qu’ils tentent de rester célibataires toute leur vie ou qu’ils se soumettent à des expériences psychologiques discréditées constitue un défi moral pour les rabbins, et non pour Dieu.

(15) Il est impossible de déterminer si le pourcentage d’homosexuels dans les sociétés du passé était plus élevé dans celles qui acceptaient davantage l’homosexualité que dans celles qui ne l’acceptaient pas. Il convient toutefois de noter à cet égard que, comme le démontrent les recherches citées par le Dr Glassgold et des conclusions plus anciennes, les enfants élevés dans des foyers homosexuels ou lesbiens deviennent hétérosexuels dans exactement la même proportion que les enfants élevés dans des foyers hétérosexuels. Si l’acceptation, voire la pratique, de relations homosexuelles par ceux qui vous aiment et vous élèvent ne fait pas de vous un homosexuel, l’acceptation par ceux que vous connaissez moins bien et auxquels vous êtes moins attaché ne devrait certainement pas avoir cet effet. Nous n’avons aucune preuve que l’acceptation sociale en soi produise davantage d’homosexuels, et les études sur les enfants élevés par des parents homosexuels semblent indiquer que l’acceptation, voire le fait de grandir dans le contexte d’homosexuels qui vous aiment et vous soutiennent, ne fait pas de vous un homosexuel. Ainsi, l’inquiétude exprimée par certains parents hétérosexuels selon laquelle une plus grande acceptation sociale pourrait convaincre leurs propres enfants d’être homosexuels est sans fondement. Au contraire, comme l’indique le résumé des recherches actuelles du Dr Glassgold, l’orientation sexuelle s’enracine chez les individus dès leur plus jeune âge et est immuable.

La seule chose que nous pouvons contrôler, c’est si l’expérience des personnes homosexuelles dans les communautés juives et générales sera digne ou dégradante. Une plus grande acceptation sociale devrait éliminer les évaluations sociales négatives des homosexuels et ainsi réduire le nombre de suicides parmi les homosexuels (en particulier les adolescents) ; elle pourrait également réduire le nombre d’homosexuels qui tentent désespérément d’agir comme des hétérosexuels, notamment en fréquentant quelqu’un et même en se mariant, ce qui aboutit souvent à des liaisons homosexuelles extraconjugales, des divorces et des traumatismes psychologiques affectant l’ensemble de la cellule familiale.

(16) Cette position a été présentée de manière convaincante au Comité sur la loi et les normes juives (CJLS) lors de sa retraite de mars 2004 par le psychiatre Dr Abba E.Borowich, un thérapeute orthodoxe qui est le fondateur de la Mesorah Society for Traditional Judaism and Psychiatry et conseiller auprès du Rabbinical Council of America et de la Yeshivah University.

Dans une lettre cosignée avec une autre thérapeute orthodoxe, Naomi S. Mark, le Dr Borowich a écrit : en tant que thérapeutes, nous constatons la souffrance et les conséquences néfastes de nombreux mariages de ce type lorsque, souvent, des années plus tard, il y a une régression vers l’homosexualité malgré une tentative sincère d’adaptation hétérosexuelle. De telles situations peuvent avoir des conséquences désastreuses pour les conjoints, les enfants et, bien sûr, les individus eux-mêmes. L’absence d’études de suivi à long terme confirmant le « succès » de la thérapie de conversion milite contre l’orientation des personnes susceptibles vers ce traitement. Le changement est peut-être possible, mais il n’est pas certain qu’il existe une technique qui fonctionne de manière répétée et reproductible. Ce qui est clair, c’est que les personnes induites en erreur subissent des conséquences terribles. (The Jerusalem Post, 6 septembre 2001.)

(17) Voir « Suicidality and associated risk factors among lesbian, gay, and bisexual compared to heterosexual Austrian adults » (Suicidalité et facteurs de risque associés chez les lesbiennes, les gays et les bisexuels par rapport aux adultes hétérosexuels autrichiens) par Ploderl M, Fartacek R dans Suicide Life Threat Behav. Décembre 2005 ; 35(6) : 661-70 ; et « Gay adolescents and suicide: understanding the association » (Adolescents gays et suicide : comprendre le lien) par Kitts RL. dans Adolescence. Automne 2005 automne ; 40(159) : 621-8. Une recherche sur www.pubmed.gov avec les termes « gay, suicide, teen » génère des dizaines de références.

(18) Amity Pierce Buxton, Ph.D. « The Other Side of the Closet: The Coming-Out Crisis for Straight Spouses and Families » (L’autre côté du placard : la crise du coming out pour les conjoints et les familles hétérosexuels), édition révisée et augmentée (John Wiley & Sons, 1991, 1994). Voir également Jane Gross, « When the Beard Is Too Painful to Remove » (Quand la barbe est trop douloureuse à raser), New York Times, 3 août 2006. « Les données sur ces mariages sont rares et peu fiables en raison des différentes façons de définir le terme « gay » dans les recherches démographiques. Des études menées dans les années 1970 et 1980, utilisant une méthodologie incohérente, ont révélé qu’entre un cinquième et un tiers des hommes gays étaient ou avaient été mariés à un moment donné. Tous les thérapeutes et les hommes gays interrogés pour cet article ont supposé que ce pourcentage serait bien inférieur dans la société actuelle, plus tolérante. Mais Gary J. Gates, démographe au Williams Institute, un groupe de recherche qui étudie les questions liées à l’homosexualité à l’U.C.L.A., a compilé pour le New York Times des données issues du recensement de 2000 et d’une enquête fédérale de 2002 sur les configurations familiales, et a découvert que le pourcentage d’hommes homosexuels ayant déjà été mariés pouvait atteindre 38 % ou descendre jusqu’à 9 %, selon que l’on demandait aux personnes interrogées leur orientation sexuelle, avec qui elles avaient eu des relations sexuelles ou qui elles trouvaient attirant. 

Sur les 27 millions d’hommes américains actuellement mariés, M. Gates a constaté que 1,6 %, soit 436 000, s’identifient comme homosexuels ou bisexuels. Sur les 75 millions d’hommes qui ont déjà été mariés, 1,8 %, soit 1,3 million, s’identifient ainsi. Mais dans les deux cas, lorsqu’on interroge les hommes sur leur comportement, à savoir s’ils ont déjà eu des relations sexuelles avec des hommes, et non sur ce qu’ils considèrent comme leur orientation sexuelle, le nombre d’hommes qui ont déjà été mariés double. Voir également la page web : www.marriedgay.org.

(19) Lévitique 19:2, voir par exemple le commentaire de Rachi sur ce verset ,קדשים תהיו  הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה

« Vous serez saints. Séparez-vous de la transgression sexuelle et des autres péchés, car partout où vous trouverez une barrière autour de la transgression sexuelle, vous trouverez la sainteté. »

(20) La première catégorie comprend les relations sexuelles entre un homme et une femme en période de niddah. La seconde catégorie comprend le viol, l’inceste, l’adultère, la pédophilie et la bestialité.

(21)  Dans un article publié le 7 mars 2006 dans le New York Times par Katy Butler, la relation complexe entre l’attirance romantique et l’attirance sexuelle était abordée : «Helen Fisher, anthropologue chercheuse à l’université Rutgers, a déclaré dans une interview que les relations humaines sont façonnées par trois systèmes neurochimiques indépendants du cerveau et du corps, responsables respectivement de l’attirance sexuelle, du désir romantique et de l’attachement à long terme. Ces trois systèmes sont très instables. Ils peuvent agir ensemble ou séparément », a déclaré le Dr Fisher. Selon elle, cela explique pourquoi les gens peuvent être extrêmement attirés sexuellement par des personnes qui ne les intéressent pas sur le plan romantique, et être attirés romantiquement – ou attachés de manière permanente – à des personnes qui ne les intéressent pas sexuellement. « Une fois que le système est déclenché, il est si puissant sur le plan chimique que vous pouvez facilement ignorer tout ce qui ne vous convient pas chez cette personne », a déclaré le Dr Fisher. « Même les hétérosexuels sont tombés amoureux de personnes avec lesquelles ils ne pourraient jamais construire une vie », a-t-elle déclaré. Les conclusions du Dr Fisher ont été publiées pour la première fois sous le titre « Lust, Attraction, and Attachment in Mammalian Reproduction » (Désir, attirance et attachement dans la reproduction des mammifères) dans la revue Human Nature (1998).

(22) Certains ont fait valoir qu’exiger des bisexuels qu’ils cherchent un partenaire conjugal parmi les personnes du sexe opposé pourrait les empêcher de trouver leur âme sœur. Bien que cela puisse être vrai, cela n’est pas différent du fait que nous demandions aux célibataires de limiter leurs fréquentations à leurs coreligionnaires juifs.

(23) Voir Alex Morris, « The Cuddle Puddle of Stuyvesant High School » dans New York Magazine, 6 février 2006. http://www.nymag.com/news/features/15589/ Selon un rapport du Centre national des statistiques sanitaires publié en septembre 2006, 11 % des Américaines âgées de 15 à 19 ans déclarent avoir eu  des relations homosexuelles.

(24) Pour un exposé sur les idéaux sexuels juifs, voir Elliot N. Dorff, « This Is My Beloved, This Is My Friend » : A Rabbinic Letter on Human Intimacy (New York : Rabbinical Assembly, 1996) ; republié dans Elliot N. Dorff, Love Your Neighbor and Yourself : A Jewish Approach to Modern Personal Ethics (Philadelphie : Jewish Publication Society, 2003), chapitre trois.

(25) Malgré une certaine imprécision et un certain euphémisme dans les termes utilisés, ces versets font référence à la pénétration anale. Cela a été l’interprétation incontestée de ces passages à travers les âges. Pour commencer par le témoignage du texte biblique lui-même, les vierges sont décrites comme des femmes אשר לו ידעו משכב “qui n’ont pas eu de relations charnelles avec un homme” (Nombres 31:18) et les non-vierges sont connues sous le nom  de  ידעו משכב אשר “qui ont connu un homme charnellement” (Juges 21:11).

Ainsi, les rapports vaginaux sont décrits par le terme משכב / michkav. Ce terme est associé au verbe ידע / connaître, qui dans ce contexte fait également référence à la copulation והאדם ידע את חוה אשתו ותהר / l’homme [à savoir Adam] connut sa femme Ève et elle conçut – Genèse 4:1). Le corollaire évident de ce rapport vaginal avec pénétration en ce qui concerne une femme, lorsqu’il est question d’un homme, est le rapport anal. Le terme ידע est apparemment utilisé de manière similaire en référence à l’activité homosexuelle dans l’histoire de Sodome (Genèse 19:5) et dans l’histoire parallèle de la servante de Givah, où il est utilisé de la même manière pour désigner l’activité homosexuelle non consentie et le viol hétérosexuel (Juges 19:22, 25). 

Les Sages ont reconnu cette signification et ont interprété avec perspicacité que le term משכבי אשה (relations sexuelles féminines) est pluriel car il fait référence aux deux types de copulation avec pénétration qui peuvent être pratiqués par un homme avec une femme, vaginale et anale, ou comme on les appelle généralement,  , כדרכה et שלו כדרכה ou « habituelle » et « inhabituelle ». Ils ont défini la pénétration, העראה, comme l’acte qui entraîne les sanctions bibliques pour relations sexuelles illicites, tant vaginales qu’anales, avec un parent interdit (Yevamot 54a), et c’est cela qui invoque les sanctions bibliques pour copulation masculine et bestialité (Sanhedrin 55a). Nous sommes d’accord avec le rabbin Roth pour dire que הכנסת העטרה et pas seulement la pénétration complète est incluse dans cette interdiction. Cette pénétration était classée comme l’interdiction biblique de משכב זכור, les relations homosexuelles masculines. Les Sages ont pris soin de distinguer cette activité de pénétration interdite par la Bible des autres activités érotiques conduisant à l’éjaculation, qui étaient classées comme דרך איברים (par le biais des membres) et interdites non pas en vertu de l’interdiction biblique des relations homosexuelles masculines, mais en vertu de l’interdiction distincte de gaspiller la semence (Niddah 13b). Comme l’explique Rashi :

דרך איברים — היינו שכבת זרע לבטלה ואינו משכב זכור, דבמשכב זכור כתיב משכבי אשה

Par les membres — il s’agit d’un gaspillage de semence, mais pas de relations homosexuelles, car à propos des relations homosexuelles masculines, la tora dit : «les rapports d’une femme ».  

Ainsi, tant la tora que les rabbins ont compris que l’interdiction de משכב זכור   (relations homosexuelles masculines) se réfère spécifiquement et exclusivement à la copulation anale masculine avec pénétration.

(26) Cette terminologie est tirée de l’étude de Saul M. Olyan, « And with a male thou shalt not lie the lying down of a woman » : On the meaning and significance of Leviticus 18:22 and 20:13 » dans Journal of the History of Sexuality (5:2, octobre 1994), pp. 179-206. Olyan soutient que la peine infligée au partenaire passif dans 20:13 a été ajoutée ultérieurement à la source de sainteté (H), mais pour nos besoins, cela ne fait aucune différence.

(27) Voir Rashi dans Lévitique 20:13, משכבי אשה – מכניס כמכחול בשפופרת , « comme on couche avec une femme – il insère comme le bâton de peinture est inséré dans le tube» (il fait référence aux applicateurs de type mascara utilisés dans l’Antiquité pour appliquer le khol). Voir Bava Metzia 91a, et Jastrow, p.782. Dans le Midrach Sifra et dans le Bavli Sanhedrin 54b, l’interdiction de l’acte réceptif est découverte par Rabbi Yishmael en référence au kedeish ou prostitué cultuel masculin dans Deut. 23:18 et I Rois 14:24. Rabbi Akiva trouve la preuve de l’interdiction de l’acte réceptif dans Lévitique 18:22 lui-même en revocalisant tishkav sous la forme passive tishakeiv, c’est-à-dire « tu ne seras pas couché par un homme comme une femme ».

(28)  Sifra, Kedoshim, Parasha 10, Ch. 9:14. Une analyse approfondie de cette question est proposée par Michael L. Satlow, « They Abused Him Like a Woman » dans Journal of the History of Sexuality (5:1, juillet 1994), pp. 1-25, en particulier pp. 9-12.

(29) Il écrit dans « Homosexuality Revisited » (Réponse non officielle du CJLS, révisée en novembre 2006, p. 18) : « Il découle de ce que nous avons discuté que la fellation est aussi interdite par la Bible que les relations sexuelles anales, ce qui rend les hommes qui s’y adonnent avec d’autres hommes passibles de la peine maximale prévue par la loi biblique. » Nous ne connaissons toutefois aucun texte rabbinique qui utilise l’expression biah chelo kedarkah pour décrire les relations sexuelles homosexuelles, et le rabbin Roth n’en cite aucun. De plus, le rabbin Roth ne cite pas un seul texte qui inclut explicitement les relations sexuelles orales hétérosexuelles dans la catégorie des biah chelo kedarkah. Il produit une variante (édition de Venise 1594) du Rema à Choulkhan Aroukh E.H. 25:2 qui implique que biah chelo kedarkah peut décrire autre chose que la pénétration de l’anus. Cependant, cette variante n’est pas claire, elle ne mentionne pas le sexe oral et, bien sûr, elle ne fait pas référence au sexe gay.

(30) Le rabbin Roth cite et traduit l’intervention du rabbin Avraham Steinberg dans l’Encyclopedia of Medical Halakha [hébreu] s.v. מיניות. איסור משכב זכןר המחייב מיתה וכרת הוא דווקא בביאה דרך  פי הטבעת “L’interdiction des actes homosexuels passible de la peine de mort et du karet concerne spécifiquement les rapports anaux. Le rabbin Rapoport écrit : « Dans le cas du michkav zakhar, cela fait spécifiquement référence aux rapports sexuels anaux avec pénétration. » Judaism and Homosexuality: An Authentic Orthodox Approach, p. 2.

(31) Le rabbin Roth a encore une fois une interprétation particulière de ce texte. Il affirme que אנדורגינןס – חייבין עליו סקילה משתי מקומות signifie qu’un homme qui a des relations sexuelles avec un androgine peut être tenu responsable pour lui une fois en tant qu’homme et une fois en tant que femme, plutôt qu’une fois pour son vagin et une fois pour son anus. Sa traduction de משתי מקומות par « de deux manières » au lieu de « en deux endroits » est improbable. De plus, son interprétation est remise en cause par les mots mêmes de la gemara, אי זהו זכר שיש בו שני משכבות ? “quel type d’homme a deux positions sexuelles — ce doit être un androgyne. Le seul type d’homme qui a שני משכבות deux positions sexuelles, est un androgyne. Si le sexe oral était l’une des options, alors tous les hommes auraient שני משכבות. Nous sommes d’accord avec le rabbin Roth sur le fait que les termes זכרות שלו et נקבות שלו de la gemara prêtent à confusion, mais sa suggestion selon laquelle le premier fait référence au sexe oral est tendancieuse et peu convaincante. L’explication du rabbin Yom Tov b. Avraham est plus convaincante : בזכרות שלו פי׳ מאחוריו “son côté masculin signifie son derrière”.  (Hiddoushei HaRitb”a à Yevamot 83b). L’androgyne a un organe sexuel féminin, son vagin, et un organe sexuel masculin, son anus. Ce sont ses deux משכבות. Il n’y a aucune raison de penser que la bouche soit impliquée. Nous nous en tenons au sens littéral de ce texte.

(32) Un deuxième passage du Talmud qui comporte cette implication se trouve dans Sanhédrin 55a, où un amora demande, dans le cadre d’une discussion sur les relations homosexuelles, quelle interdiction s’applique à celui qui parvient à la pénétration sexuelle sur lui-même. La réaction initiale est que cela serait impossible, mais Rav Ashi estime que si cela était impossible avec une érection, cela pourrait être possible en état de flaccidité. (Dans ce cas, comme la pénétration n’a été réalisée que dans un état non éjaculatoire, certains l’exemptent et d’autres le considèrent comme responsable à la fois en tant que pénétrateur et pénétré, ce qui constitue dans les deux cas un crime capital en matière de pénétration homosexuelle). La pénétration orale serait plus probable qu’improbable en cas d’érection pour une personne suffisamment souple. Il est donc clair que ce n’est pas ce que Rav Ashi a à l’esprit. Un pénis flaccide, en revanche, mais pas un pénis en érection, pourrait être courbé pour permettre une auto-pénétration anale.

Une troisième source se trouve dans Yerushalmi Megilah 4:1, où il est question du décret d’Esdras selon lequel une femme doit porter un sinar, un vêtement lacé couvrant ses parties génitales, à la fois à l’avant et à l’arrière בין מלפניה בין מלאחריה  R. Tanhum bar Hiya explique que ce décret a été pris,

מפני מעשה שאירע. מעשה באשה שבעלה קוף מכדרכה ושלא כדרכה

En raison de l’événement qui s’est produit. Il s’agissait d’une femme qui avait été violée par un singe de manière « naturelle » et « non naturelle ». Un sinar était nécessaire pour la protéger contre les rapports sexuels non naturels, mais un voile n’était pas envisagé. Il est donc clair que les rabbins ont pris soin de définir la pénétration anale, et uniquement celle-ci, comme le deuxième acte interdit de pénétration dans le cadre de relations sexuelles illicites. Le rabbin Roth concède que dans cette source, au moins, ושלו כדרכה signifie rapport sexuel anal ; cependant, il dit, à juste titre, que cela ne prouve pas que le rapport sexuel oral ne pourrait pas également être appelé ביאה שלו כדרכה. Nous avons fourni trois sources qui utilisent cette expression telle qu’elle est communément interprétée : rapport sexuel anal. Le rabbin Roth n’a fourni aucune source mentionnant le rapport sexuel oral dans cette catégorie. Un argument tiré du silence n’est pas suffisant pour renverser la définition standard. Enfin, nous rappellons au rabbin Roth que ביאה שלו כדרכה est généralement associé à la douleur, comme dans le viol de Dina (Genèse 34:2 ; voir Rashi à cet endroit). Le sexe oral n’est généralement pas associé à la douleur.

(33) « Réconcilier le judaïsme avec l’homosexualité masculine et féminine » (Réponse non officielle du CJLS, révisée en octobre 2006). Il est affirmé que « selon la paracha

arayot, les relations sexuelles réelles nécessitent une sanctification, codifiée plus tard par la halakha sous le nom de kiddouchin. En dehors du mariage, les relations sexuelles sont interdites ». Cependant, même une lecture superficielle de ces chapitres contredit cette affirmation, car ils ne font aucune mention du mariage et n’interdisent certainement pas les relations sexuelles en dehors du mariage entre un homme et une femme célibataire et sans lien de parenté. Les auteurs affirment que, bien sûr, « la tora avait une conception du mariage et du fait que le mariage était sacré », mais ils n’apportent aucun élément à l’appui de leur théorie selon laquelle cette section de la tora traite du mariage (en réalité, la tora ne décrit nulle part un rituel de mariage, mais seulement un homme « prenant » une femme). Ils décrivent leur lecture comme un pchat, mais aussi comme un mi’out, qui est bien sûr une technique midrachique. 

Une autre difficulté de cette approche est qu’elle fait dépendre la halakha heiter pour les relations sexuelles homosexuelles de l’existence du mariage homosexuel ou au moins des unions civiles dans le droit public. Compte tenu de l’état instable du droit public sur ce sujet, tant aux États-Unis qu’à l’étranger, cela nous semble être une base insuffisante pour la halakhah. De plus, nous n’avons pas pour habitude de modifier la halakhah pour l’aligner sur le droit public en matière d’éthique sexuelle. Le droit civil ne pénalise pas l’adultère, mais la loi juive insiste à juste titre sur la fidélité conjugale.

(34) Les rabbins Brad Artson, Steven Greenberg, Jacob Milgrom, ainsi que le Dr Shai Cherry ont chacun proposé des variantes d’un tel nouveau « pchat ». 

(35)  Le commentaire de Jacob Milgrom sur le Lévitique avance un autre argument inédit dans les autres commentaires sur ces versets. Milgrom soutient que Lév. 18:22 n’interdit les relations sexuelles entre hommes que dans les cas où ceux-ci ont un lien de parenté (à un degré similaire aux autres dispositions relatives à l’inceste pour les hétérosexuels figurant au chapitre 18). Il associe l’utilisation du pluriel michk’vei (« couchages») dans ce verset à son utilisation dans Genèse 49:4, où Jacob réprimande son fils Ruben pour avoir eu des relations sexuelles avec la concubine de son père. «En effet, conclut-il, cela signifie que l’interdiction de l’homosexualité s’applique à l’ego avec le père, le fils et le frère (regroupés dans le verset 6) et au grand-père-petit-fils, à l’oncle-neveu et au beau-père-beau-fils, mais pas à tout autre homme. » 

Jacob Milgrom, Lévitique 17-22 dans la série Anchor Bible (New York : Doubleday, 2000), p. 1569. Il attribue cette idée à son élève David Stewart. Voir p. 1786. Dans «Commentaire E : Qui dit que l’homosexualité est un péché ? Milgrom développe ce raisonnement, rejetant toute interdiction des relations sexuelles anales entre hommes, sauf s’ils sont apparentés. Ce faisant, cependant, Milgrom déforme le contexte clair du verset. Bien que la majeure partie du chapitre traite de l’inceste, le chapitre poursuit après le verset 18 pour traiter d’autres interdictions sexuelles diverses. Le verset 18:22, qui interdit les rapports sexuels entre hommes, est intégré dans des versets qui interdisent d’autres transgressions sexuelles : les rapports sexuels pendant les règles, l’adultère, la bestialité et le culte de Moloch, des interdictions sexuelles qui vont au-delà du simple inceste. Les rabbins n’ont pas interprété ce verset comme interdisant l’inceste entre hommes. Ils ont plutôt considéré que l’inceste entre hommes était doublement interdit, à la fois en tant querapports sexuels entre hommes, sur la base de ce verset, et en tant qu’inceste, sur la base d’une extrapolation du verset sept (voir Sanhédrin 54a).

(36) Les trois règles cardinales de יהרג ואל יעבור « mieux vaut mourir que transgresser » 

עבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכות דמים l’idolâtrie, la transgression sexuelle et le meurtre sont énoncées dans BT Sanhedrin 74a et codifiées par Rambam dans Hilkhot Y’sodei Hatora 5:2, et le Shulhan Arukh à Yoreh De’ah 157

(37) Sifra (Aharei Mot 13:2 and 21):

 « Aucun de vous ne s’approchera… pour découvrir» 

– Je sais seulement qu’il ne faut pas découvrir. D’où puis-je apprendre qu’il ne faut pas s’approcher ? Il est dit (Lévitique 18:19) : « Tu ne t’approcheras pas d’une femme pendant son impureté, pour découvrir sa nudité. » Je sais seulement qu’il ne faut ni avoir de relations sexuelles avec une femme qui a ses règles, ni s’approcher d’elle. D’où puis-je apprendre qu’il ne faut pas avoir de relations D’où est-ce que j’apprends qu’il ne faut pas avoir de relations ni s’approcher d’une relation interdite ? Il est dit : « Aucun de vous ne s’approchera… pour découvrir. » « Ces personnes seront retranchées (Lévitique 18:29)»

– Qu’est-ce que cela nous enseigne ? Puisqu’il est dit : « Aucun de vous ne s’approchera», se pourrait-il que les gens soient passibles de [la punition de] karet pour s’être approchés ? J’en déduis donc que « ces personnes [littéralement : les personnes qui agissent ainsi] » – et non celles qui s’approchent [seulement].

Cette version du Sifra est celle citée par Maïmonide dans le Sefer haMitzvot. Elle est conforme au contenu, mais pas à la formulation spécifique, des éditions publiées du Sifra.

(38) Les arguments de Ramban sont exposés en détail dans son commentaire sur le Sefer haMitsvot de Maïmonide, commandement négatif n° 353. Il écrit notamment :

הנה אין ״לא תקרבו לגלות ערוה״ נדרש להם לאו בפני עצמו כברייתא השנויה בספרא אבל ידרשוהו בקריבה של גילוי ערןה בלבד…

אין זה עיקר מדרש בלאו הזה׳ אלא קרא אסמכתא בעלמא. והרבה מוד כן בספרא וסיפרי.

Or, « Aucun de vous ne s’approchera… pour découvrir la nudité » n’est pas interprété par eux comme un commandement négatif en soi, comme le dit la Baraita dans le Sifra. Ils l’interprètent comme signifiant uniquement les relations sexuelles… Il ne s’agit pas d’une exégèse primaire d’un commandement négatif, mais plutôt d’un verset qui sert simplement de support [homilétique]. Il existe de nombreuses exégèses de ce type dans le Sifra et le Sifrei. Il y explique en détail la discussion talmudique qui entoure le dicton de R. P’dat et cite plusieurs autres preuves que « l’approche » ne peut être prohibée par la Bible.

(39) Dans Chabbat 13a, Ulla est cité comme disant que « toute approche » est interdite, mais il ne prétend pas que cette règle est biblique plutôt que rabbinique, et il est lui-même cité comme faisant exception pour ses proches, ce qui, comme le souligne Ramban, est plus conforme à l’opinion selon laquelle l’interdiction est d’origine rabbinique. Un texte non attribué est interprété comme étant en désaccord avec R. Pedat, mais Ramban insiste sur le fait qu’il s’agit d’un point secondaire et qu’il ne représente pas un argument selon lequel « l’approche » est interdite par la Bible.

(40) Le chapitre 18 du Lévitique est un appel dramatique lancé à la nation israélite pour qu’elle ne suive pas les voies corrompues des nations païennes dont les Israélites connaissaient intimement le comportement, à savoir les Égyptiens et les Cananéens. Le midrach (Sifra d’Rabbi Ishmael, Aharei Mot, parcheta 9:8) pose la question pertinente de savoir ce que cela peut signifier, car il est clair que la tora ne peut pas avoir pour intention de ne rien faire comme leurs voisins, même construire des maisons et pratiquer l’agriculture ? Le verset en question sert d’introduction à la liste détaillée qui suit en réponse à cette question implicite. Si cela avait été conçu comme une interdiction distincte dérivée de l’interdiction principale des arayot, elle aurait été placée à la fin, après le verset 20, et non avant les interdictions qui en sont le prédicat.

(41) Rabbi Joel Roth, “Homosexuality Revisited” Nov.-Dec. 2006 draft, pp.24-25.

(42)  Biourei HaGR”A sur Choulhan Aroukh, E.H. 20:1.

(43) Ce débat entre Rambam et Ramban reste ouvert, Helkat M’hokek, dans son commentaire sur le Choulhan Aroukh (E.H. 20:1), citant Rabbi Chimchon ben Tzemah Duran soutenant la position de Ramban, et Baer Heitev et les commentaires du Gaon de Vilna présentant les deux positions de manière équivalente, côte à côte, tout comme la section correspondante de l’Entsiklopedia Talmudit (Volume IX, 111-112). Même au XIXe siècle, le rabbin Jacob Ettlinger reste prudent dans son jugement sur la question. Il écrit (Binyan Tzion 75) :

אם נחליט שיש באן איסור ערוה׳ ביון דלדעת הרמב׳׳ם יש בנגיעה בבשר ערוה לאו ד׳׳אל בל שאר בשר לא תקרבו 

« Si nous devions conclure qu’il s’agit d’une  (une relation sexuelle interdite par la Bible), car selon Maïmonide, toucher une personne interdite est interdit par le commandement négatif « Aucun de vous ne s’approchera… ». Le rabbin Ettlinger n’est pas prêt à affirmer qu’il s’agit d’une interdiction biblique malgré l’opinion de Maïmonide. La tendance prédominante parmi les Aharonim semble avoir été de rechercher un juste milieu. À l’origine de cette ligne de pensée, le rabbin Isaac de Leon, qui cherche à défendre les positions de Maïmonide dans son commentaire Megillat Esther sur le Sefer haMitsvot de Maïmonide, estime que seule la position nue avec un parent interdit ou une femme menstruée, qui est la plus susceptible de conduire à un rapport sexuel effectif, est soumise à l’interdiction biblique de «s’approcher ». Cette catégorie englobe toutes les formes de jeux sexuels. Toutes les autres extensions de l’interdiction de « s’approcher », telles que coucher ensemble tout habillé, manger ensemble, yihoud (être seul ensemble) et negiah (se toucher) doivent être considérées comme des décisions rabbiniques, au-delà de la force du mandat biblique. Si la position de de Leon est séduisante, elle est présentée comme une explication et une défense de la pensée de Maïmonide, qu’elle ne représente clairement pas. D’autre part, Ramban lui-même comprend que s’allonger nu avec un parent interdit ou une femme menstruée (donc un jeu sexuel) est le plus haut degré d’« approche », mais il comprend également que cela n’est interdit que par les rabbins. Selon Ramban et ses disciples, le texte de la Sifra n’est qu’une asmakhta (une interpolation rabbinique), et non une véritable dérivation biblique

(44) Le fait que Maïmonide semble considérer cela également comme une interdiction biblique découle du langage général qu’il utilise au début du Mishne tora, où il écrit dans sa liste des commandements négatifs n° 353 : « On ne doit pas s’approcher des arayot d’une manière qui mène à des rapports sexuels, comme les étreintes et les baisers, ou le flirt ou les signes de la main. » Voir Beit Chmouel, Even haEzer 20:1. C’est l’approche que nous associons aux ultra-orthodoxes, qui interdisent les bains mixtes parce que,

לא תקרבו לגלות ערוה – – ובבללם גם לעמוד לפניו ערומה או אף חצי ערומה באופן שמגרים יצר . וזה עיקר כוונת ההולכים לשם׳ ומחוייבים 

למסור נפשו על זה 

 

(tu ne t’approcheras pas… pour découvrir la nudité – cela inclut [dans ces interdictions] le fait de se tenir nu, ou même à moitié nu, devant lui, de manière à susciter la luxure… c’est là l’intention première de ceux qui s’y rendent, et ils sont tenus de donner leur vie pour cela). R. Mordechai Ya’akov Breisch, XXe siècle, Suisse, Helkat Ya’akov, Yoreh Deah 138.3]. Mais voir la dernière note pour une lecture moins extrême de Maïmonide.

(45)  Chabbat 13a : Ulla… embrassait ses sœurs sur la poitrine (certains disent : sur les mains). Tossafot s.v ou’fliga : Il savait de lui-même qu’il n’aurait pas de pensées inconvenantes car c’était un homme parfaitement vertueux. Ramban cite Kiddoushin 81b pour étayer son argument : « l’histoire de Rav Hanan bar Rava qui asseyait sa petite-fille mineure sur ses genoux et qui fut informé qu’elle était déjà fiancée, ce qui signifie qu’un tel comportement serait interdit avec une femme mariée, mais ils ne dirent rien au sujet d’une interdiction due à des relations interdites avec un membre de sa famille… Il a alors dit : « Je… crois… que tout cela est pour le bien du ciel. » Si «l’approche » était un commandement négatif absolu de la tora, elle ne serait pas autorisée aux justes… qui agissent pour le bien du ciel. Tout cela est une barrière et une frontière, c’est pourquoi elle est autorisée aux parents de ceux qui ne sont manifestement pas suspects. »

(46) Même ceux qui affirment que « l’approche » est une offense biblique en ce qui concerne les catégories interdites de contacts hétérosexuels affirment qu’il est permis à deux hommes de s’isoler ou même de dormir nus ensemble sans craindre d’être accusés d’inconduite sexuelle. La Michna, Kiddouchin 4:14, rapporte que tandis que Rabbi Juda cherchait à interdire aux hommes célibataires de « dormir ensemble sous un même manteau », ce qui est généralement compris comme signifiant dormir nus sous une même couverture, les Sages l’autorisaient. Leur réponse à Rabbi Juda est consignée dans Kiddouchin 82a : « Ils dirent à Rabbi Juda : « Les Juifs ne sont pas soupçonnés de transgresser le michkav zakhour (rapports homosexuels anaux entre hommes) ou de bestialité. » Maïmonide, qui est strict en matière d’« approche » hétérosexuelle, codifie ce dicton en écrivant [Issourei Biah 22:2] :

לא נחשדו ישראל על משכב זכור ועל הבהמה׳ לפיכך אין אסור להתייחד עמהם 

Les Juifs ne sont pas soupçonnés de transgressions du michkav zakhour (rapports homosexuels anaux entre hommes) ou de bestialité, il n’est donc pas interdit de se retrouver seul avec eux. 

Lorsque les rapports sexuels ne posaient pas de problème, aucune interdiction d’«approche » n’était jugée nécessaire. De nos jours, malgré la montée en puissance des comportements homosexuels ouverts, nous envoyons régulièrement nos jeunes adultes dans des chambres universitaires partagées avec des colocataires du même sexe et nous autorisons sans hésitation la nudité entre personnes du même sexe dans les douches et les vestiaires des gymnases. Nous nous concentrons sur notre attente d’une discipline personnelle dans tous les domaines. Nous attendons d’un individu qu’il soit attentif à lui-même et qu’il ne se livre pas à des activités sexuelles interdites, qu’il soit hétérosexuel ou homosexuel. En cela, le statut des homosexuels partageant un lit est similaire à celui d’un homme partageant un lit avec sa femme qui est niddah.

(47) Une interdiction supplémentaire concerne la destruction ou le rejet inutile de semences: השחתת זרע׳ הוצאת זרע לבטלה

Une fois encore, la question se pose de savoir si cette interdiction est d’oraïta (biblique) ou d’rabbanan (rabbinique). Dans son Intziklopedia Hilkhatit Refuit (2:407-9), le Dr Abraham Steinberg commence son analyse ainsi :

יש הסוברים שאיסור השחתת זרע הוא מן התורה׳ יש מי שכתב שהאיסור הוא הלכה למשה מסיני׳ ויש הסבורים שהאיסור הוא מדרבנן … 

מאחר שאיסור השחתת זרע לא נתפרש באופן ישיר בתורה׳ נחלקו הפוסקים … ביחס למקורו … הפוסקים הסוברים שאיסור האיסור השחתת זרע 

הוא מדרבנן דחו את המקורות האפשריים מן התורה בדרכים שונות.

Certains soutiennent que l’interdiction de détruire les semences est d’origine biblique, d’autres ont écrit qu’il s’agit d’une loi émanant de Moïse au Sinaï, et d’autres encore affirment que l’interdiction de détruire les semences est d’origine rabbinique… Comme l’interdiction de détruire les semences n’est pas directement mentionnée dans la tora, les autorités halakhiques divergent… quant à son origine… Les autorités qui soutiennent que l’interdiction de détruire les semences est rabbinique ont rejeté les sources potentielles de la tora de différentes manières.

Steinberg propose en fait une liste des nombreuses façons de déduire la destruction des semences de la tora qui ont été proposées, en citant neuf de ces déductions. Lorsque les autorités de toutes les générations sont incapables de trouver une source convaincante (ou au moins de réduire le champ à une ou deux possibilités), il est probable que l’interdiction ne provienne pas, en fait, de la tora.

Maïmonide lui-même, qui a promu l’interprétation biblique de « l’approche », est incapable d’accorder du crédit à l’argument selon lequel la destruction des semences est biblique, ou qu’elle peut mériter la peine biblique des coups de fouet. Il écrit (Commentaire sur la Michna Sanhedrin 7:4) :

ואין להוצאת שכבת זרע בענין חיוב העונשין סרך בשום פנים אלא כיון שהכניס האבר יתחייב העונש עליה

…

ואם בא אדם על ערוה מן העריות באבר זולתי הזכרות אינו חייב עונש ואפי’ הוציא שכבת זרע לפי שהוא דבר שנחלקו עליו ולא פסק בו התלמוד ואין לענוש אלא על דבר מפורש שאין בו ספק

ומכל מקום הוא דבר ערוה.

 

L’émission de semence n’a absolument rien à voir avec les actes punissables. Ce n’est que lorsque l’on insère le pénis que l’on est passible de sanctions… Lorsqu’une personne a des rapports sexuels avec pénétration dans le cadre d’une relation sexuelle interdite avec une extrémité autre que le pénis, elle n’est pas passible d’une sanction, même si elle a émis de la semence, car il s’agit d’une question sur laquelle les avis divergent, et le Talmud n’a pas statué, et on ne doit pas punir sauf lorsque les choses sont claires, sans aucun doute – mais il s’agit tout de même d’un acte de relations sexuelles interdites. 

Rappelons maintenant que Maïmonide considère que le fait d’approcher des parents illicites constitue en soi une interdiction biblique, de sorte que, comme il continue à le dire, ce cas serait passible de coups de fouet pour l’approche, mais pas pour les relations sexuelles en soi, ni pour la destruction de la semence. Malgré l’énorme pression homilétique visant à contrôler la masturbation, qui explique les nombreuses dérivations de versets que nous considérons comme purement homilétiques, il

existe une histoire intéressante de pardon de l’émission de semence chaque fois que cela semble approprié. Le déversement de la semence devait également être évité dans le cadre d’une relation conjugale, dans la mesure du possible, selon Maïmonide [Hilkhot Issourei Biah 21:9], mais cette question est laissée, dans la pratique, à la discrétion du couple. Le Talmud autorise tous les comportements sexuels au sein du mariage sans mentionner une telle réserve (Niddah 20b). Il convient de noter que Maïmonide lui-même a inclus l’interdiction de répandre la semence parmi les restrictions et les pratiques préférées les moins importantes rassemblées au chapitre 21 de Hilkhot Issourei Biah, lesquelles pratiques et restrictions ne font l’objet d’aucun contrôle rabbinique ni d’aucune sanction en cas d’infraction. Maïmonide s’oppose également au mariage avec une femme mineure, apparemment en raison du gaspillage de semence [21:18], même si le Talmud regorge de dispositions relatives à cette pratique. La majorité des autorités autorisent le mariage avec une femme mineure, ménopausée ou stérile, malgré le gaspillage de semence, car c’est כדרך כל הארץ (la loi du monde). 

(Voir Bayit Hadash à Tour, Even haEzer 23) Il existe en outre un consensus assez large sur le fait que l’émission de sperme à des fins de traitement de fertilité devrait être autorisée (Steinberg, 2:415). Certains ont même suggéré que l’éjaculation pourrait être autorisée en tant que transgression mineure lorsqu’elle permet d’éviter un péché plus grave (Beit Shmuel et Hokhmat Shlomo à Choulhan Aroukh, Even haEzer 23:1 ainsi que d’autres sources citées par R. Simcha Roth dans sa réponse Dear David. R. Roth propose que la question des relations sexuelles homosexuelles non anales soit traitée comme une activité de substitution qui sublime le désir de relations sexuelles anales vers d’autres activités et soit autorisée sur cette base). Voir http://www.bmv.org.il/ab/dd.asp

De nombreuses autres suggestions ont été faites pour neutraliser l’interdiction de répandre sa semence, qui serait applicable à une relation entre hommes Rabbenou Tam a associé cette interdiction à l’antithèse de la procréation, concluant ainsi que les femmes, qui ne sont pas soumises à l’obligation de procréer, n’étaient pas non plus soumises à l’interdiction de détruire la semence [Tossafot Yevamot 12b, s.v. shalosh].

D’autres limitent cette interdiction à l’acte spécifique d’Er et Onan, le coït interrompu. À cet égard, voir les spéculations du rabbin Solomon Zalman Auerbach, cité dans l’ouvrage Nishmat Avraham du Dr Abraham Abraham à Even haEzer 23, n° 1 [III, p. 107], qui spécule que « peut-être celui… qui est incapable d’épouser une femme devrait être autorisé à gaspiller sa semence ». Ou concernant ce qu’Aroukh laNer a écrit, à savoir que cela est [interdit] en raison de la destruction [générale]…, peut-être que s’il le fait pour le plaisir, cela ne constitue pas une destruction [pour elle-même]. Mais si l’interdiction est une loi mosaïque donnée au Sinaï, il s’ensuit qu’on ne peut pas être indulgent du tout… »

Le rabbin Haïm Rapoport écrit prudemment dans ce sens : « La décision du Helkat Mehokek et du Bet Chmouel, quelle qu’en soit la justification, peut fournir aux rabbins et aux conseillers des lignes directrices utiles lorsqu’ils conseillent des homosexuels. Dans ce qui équivaut presque inévitablement à un engagement à rester célibataire toute sa vie, il y aura forcément des situations dans lesquelles certains homosexuels se trouveront sur le point de violer l’interdiction biblique des relations sexuelles entre hommes ou les extensions rabbiniques de cette interdiction… Dans toutes ces situations, il est possible que le mentor soit justifié de recourir aux opinions exposées par les autorités susmentionnées lorsqu’il formule ses conseils à ses protégés. Judaïsme et homosexualité : une vision orthodoxe authentique, note 11, p. 142.

Notre position sur cette dernière question est claire. Comme l’a écrit R. Dorff (Matters of Life and Death, p. 119) : « À ce jour, aucun des trois mouvements n’a pris de position officielle validant la masturbation, mais dans la pratique, l’aversion traditionnelle pour la masturbation est largement ignorée. » Le rabbin Walter Jacob du CCAR a publié en 1979 une réponse intitulée « Masturbation » qui conclut : « Bien que les déclarations de la tradition soient très claires [dans leur interdiction], nous aurions une opinion différente sur la masturbation, à la lumière de la pensée psychologique actuelle. La masturbation doit être découragée, mais nous ne la considérons pas comme nocifs ou pécheresse. » Le texte peut être consulté à l’adresse suivante : 

http://data.ccarnet.org/cgi-bin/respdisp.pl?file=153&year=arr

 

(48) Darkhei haEmori ( דרכי האמורי)  est le terme rabbinique préféré. Il apparaît dans la Michna Chabbat 6:10, où il est associé au verset du Lévitique par le commentateur Bartenoura, ainsi que par Rashi dans Chabbat 67a et le Talmud lui-même dans Avodah Zarah 11a. Mekhilta d’Arayot [Sifra, Aharei Mot 13:9] utilise également cette identité:

« Tu ne suivras pas leurs lois » – Qu’est-ce que la tora a laissé de côté qu’elle n’a pas précisé ? … C’est pourquoi elle enseigne : « Tu ne suivras pas leurs lois » – tu ne dois pas suivre leurs coutumes, les choses qui leur sont propres, comme les théâtres, les cirques et les combats de gladiateurs.  Rabbi Meir dit : Ce sont là les coutumes des Amorites que les Sages ont énumérées. Et où, selon Rabbi Meïr, les Sages les ont-ils énumérées ? La Tossefta de Chabbat, chapitres 6 et 7, semble être cette liste, à laquelle le Talmud fait référence dans Chabbat 67a comme בפרק אמוראי  « dans le chapitre sur les Amorites ». [N.B. : La Mekhilta d’Arayot apparaît dans les versions imprimées de la Sifra, Aharei Mot 13:3-15 et Kedochim, dans l’intégralité du chapitre 9. Ces deux sections traitent expressément de la section Arayot du Lévitique, chapitres 18 et 20, et constituent une interpolation dans la Sifra, comme cela est évident, car les versets discutés ont un midrash continu dans la Sifra que les sections de la Mekhilta d’Arayot interrompent et répètent. Alors que la Sifra est un descendant du midrach Akiban, dans Mevo’ot leSifrout haTannaim, p. 640, J.N. Epstein établit que la Mekhilta d’Arayot est ismaélienne.

Une autre donnée à cet égard. Dans le Sefer Yereim n° 313 du rabbin Eliezer de Metz (cité par Bet Yosef dans le Shulhan Arukh, Yoreh Deah 178 et dans la Tossefta Kifchoutah de Lieberman, Chabbat p. 80), il écrit :

Les Sages ont établi les pratiques et les normes auxquelles ils s’étaient habitués selon leur canon… Dans la Tosefta de Shabbat, tout ce qui, selon la tradition des Sages, était [interdit] dans le cadre de « leurs lois » est répertorié. Il est interdit d’y ajouter quoi que ce soit. Ces lois ne sont pas fondées sur la raison, mais sur la tradition.

Si Rabbi Eliezer a raison, alors il n’est certainement pas correct d’attribuer une quelconque interdiction concernant l’activité sexuelle lesbienne féminine aux catégories bibliques d’ interdiction. Pour plus d’informations sur le statut de l’interdiction des relations sexuelles entre femmes, voir Chaïm Rapoport, Judaism and Homosexuality: An Authentic Orthodox View (Londres : Valentine Mitchell, 2004), pp. 3-4 et ses notes détaillées, n° 17-22, pp. 143-147.

(49) Lorsqu’il existe un doute concernant une interdiction biblique, la pratique générale consiste à adopter l’opinion la plus stricte, ספק דאורייתא לחומרא. Nous ne soutenons pas que l’interprétation du Ramban aboutisse à une permission de l’intimité homosexuelle, mais seulement qu’elle démontre le caractère rabbinique de cette interdiction.

(50) Une personne homosexuelle peut (מוחל בכבודו) renoncer à sa propre dignité et tenter de suivre le chemin solitaire du célibat dans son service de Dieu, comme une forme de יסורין של אהבה, « souffrances d’amour » (Brakhot 5a-b). Les autorités halakhiques, cependant, ne peuvent s’arroger la place de Dieu et exiger que les personnes homosexuelles renoncent à leur dignité et acceptent leur destin de solitude perpétuelle. Nous devrions plutôt suivre l’exemple de Rabbi Yohanan qui, rendant visite à Rabbi Hiya bar Abba, lui demanda : חביבין עליך יסורין ?, « tes souffrances te sont-elles chères ? ». Lorsque Rabbi Chiya répondit : לא הן ולאשכרך, « ni elles, ni leur récompense », Rabbi Yohanan le releva, le délivrant de sa souffrance et de son isolement. C’est une métaphore appropriée de notre projet actuel.

(51) Bava Kama 84a ; Houlin 11b-12a ; Niddah 67b.

(52) Eliezer Berkowitz, Not in Heaven: The Nature and Function of Halakha (New York : Ktav Publishing House, Inc., 1983), p. 12.

(53) Rambam, Hilkhot Chabbat 2:3,  « Cela enseigne que les lois de la tora ne sont pas une vengeance pour le monde, mais au contraire miséricorde, compassion et paix pour le monde. »

(54) Rambam, Hilkhot Hoveil Umazik, 1:10.

(55) Le professeur Nahoum Rakover étudie le concept de dignité humaine dans son ouvrage Gadol Kvod Habriot–kvod ha-adam k’erekh-al (Jérusalem : Ministry of Justice, Mishpat Ivri Library, 1998). Il observe que si le « kvod habriot » est une préoccupation importante chez les Tannaïm, prolongeant la dignité de Dieu vers Ses créatures, c’est dans les sources amoraïques qu’il devient un principe juridique doté d’un pouvoir juris-génératif. Voir p. 41.

(56) BT Berakhot 19b, Chabbat 81b, 94b, Erouvin 41b, Megilah 3b, Bava Kama 79b, Menahot 37b, 38a et PT Nazir 56a.

(57) Deutéronome 17:11, tel qu’appliqué dans le texte principal sur ce concept, Berakhot 19b.

(58) Le professeur Rakover note que גדול כבוד הבריות est effectivement utilisé pour annuler un איסור דאורייתא dans un cas où l’obligation biblique de restituer un objet perdu est levée par souci de la dignité d’une personne âgée qui l’a trouvé. Voir Berakhot 19b, Bava Metzia 30a, Sanhedrin 18b, et Rakover, pp. 54-55. Néanmoins, le principe de כבוד n’est généralement pas appliqué pour renverser des versets bibliques, considérés comme la source de la vie et donc de la dignité humaine.

(59) La déclaration de Rabbi Akiva nous rappelle que les textes juifs discutent de la dignité non seulement des humains, mais des créatures. Le terme hébreu בריות, «créations », indique que la dignité humaine dérive de la dignité divine, כבוד ה׳ . Par conséquent, כבוד הבריות s’applique largement à tous les humains, et pas seulement aux Juifs. Une seconde conséquence est que la dignité humaine est secondaire par rapport à la dignité divine. Cette hiérarchie est exprimée dans le Talmud par la citation de Proverbes 21:30 :  « Il n’y a ni sagesse, ni intelligence, ni conseil contre l’Éternel. » Autrement dit, même les qualités de sagesse qui exaltent le plus l’humanité aux yeux des rabbins pâlissent devant la gloire divine. De plus, si les sages s’opposent à Dieu, ils perdent leur propre revendication à la dignité. En revanche, l’humiliation d’un autre être humain est perçue comme une profanation de l’image divine, et les Sages ont donc pris des mesures extraordinaires pour protéger la dignité humaine.

(60) D’autres sources nuancent cette décision, discutant notamment de la prise en compte du statut du sage, de l’intentionnalité ou non de la transgression, de la nécessité éventuelle de se dévêtir en l’absence de sous-vêtements, et du fait de savoir si une personne qui remarque des כלאים chez son prochain doit attendre qu’ils atteignent un lieu privé avant de l’en informer. Il est possible que seul un sage soit tenu de s’humilier de cette manière.

(61) Cela peut faire référence aux ossuaires, qui laissaient généralement suffisamment d’espace entre les ossements et le couvercle pour intercepter la טומאה.

(62) Miguel Perez Fernandez, An Introductory Grammar of Rabbinic Hebrew, trad. John Elwolde (Leiden : Brill, 1997), section 16.13a (pp. 108-109). Voir aussi Moshe Z. Segal, Dikduk Leshon Ha Mishnah (Tel-Aviv : Devir, 5696), section 230 (et 232), p. 130. Il décrit la combinaison de היה et d’un beinoni comme produisant « une action constante et continue ».

(63) « Qu’est-ce que l’homme pour que Tu te souviennes de lui, le fils d’Adam pour que Tu prennes soin de lui ? Tu l’as fait de peu inférieur à Dieu, et Tu l’as couronné de gloire (כבוד) et de majesté. » (Psaumes 8:5-6, traduction NJPS). Nous remercions le professeur Benjamin Sommer pour cette association ainsi que pour les sources grammaticales mentionnées dans la note précédente.

(64)

 בעא מיניה רבה בר רב שילא מרב חסדא: מהו להעלותם אחריו לגג? – אמר ליה: גדול כבוד הבריות

 שדוחה את לא תעשה שבתורה

(65)

 ההוא שכבא דהוה בדרוקרא, שרא רב נחמן בר יצחק לאפוקיה לכרמלית. אמר ליה רבי יוחנן אחוה דמר בריה דרבנא לרב נחמן בר יצחק: כמאן – כרבי שמעון, אימר דפטר רבי שמעון 65 מחיוב חטאת – איסורא דרבנן מיהא איכא! – אמר ליה: האלהים! דעיילת ביה את, ואפילו לרבי יהודה (שרי). דמי קאמינא לרשות הרבים? לכרמלית קאמינא! גדול כבוד הבריות .שדוחה את לא תעשה שבתורה

(66)

בעי רבא: מקרא מגילה ומת מצוה הי מינייהו עדיף? מקרא מגילה עדיף משום פרסומי ניסא, או דלמא מת מצוה עדיף – משום כבוד הבריות? בתר דבעיא הדר פשטה: מת מצוה עדיף. 66 .דאמר מר: גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה

 

(67) Le commandement négatif serait ici le fait de s’écarter de l’instruction rabbinique exigeant la lecture de la meguila à son temps prescrit.

(68) Voir Tosafot s.v. לנשים רוח נחת לעשות et les sources parallèles dans Rosh HaShanah 33a, etc.

(69)

תלמוד ירושלמי מסכת נזיר פרק ז דף נו טור א /ה »א. תני היו שני דרכים מתאימות אחת רחוקה וטהורה ואחת קרובה וטמאה אם היו הרבים הולכין ברחוקה הולך עמהן ואם לאו הולך 69 .בקרובה מפני כבוד הרבים עד כדון בטומאה שהוא מדבריהן ואפילו בטומאה שהוא מדבר תורה מן מה דאמר רבי זעירא גדול כבוד הבריות שדוחה למצוה בלא תעשה שעה אחת

(70) Nazir : personne ayant fait le vœu d’éviter l’impureté rituelle, les coupes de cheveux et les produits de la vigne.

(71) Cette étude s’est en réalité limitée aux passages citant l’expression complète. Toutefois, le principe de kvod habriot apparaît explicitement ou implicitement dans de nombreux autres contextes, comme Hagigah 16b, décrit par le professeur Sperber.

(72) Voir la discussion chez Eliezer Berkowitz, Not in Heaven, p. 23.

(73) Voir Rashi sur Soukka 36b s.v. moutar l’hakhnis ; Beitzah 32b s.v. v’haha ; Menahot 38a s.v. b’lav d’lo.

(74) Tossafot sur Bekhorot 29a s.v. “heikhi azil”, renvoyant à Meguila 27a citant Isaïe 45:18 : « Dieu n’a pas créé la terre pour le chaos… ».

(75) Parmi les sources principales concernant בושת figurent : M. Bava Kama 83b, Rambam Hovel oumazik 1:1, Tur/S.A. H.M. 120:3. Voir également l’article correspondant dans l’Intzayklopedia Talmudit.

(76) Moed Katan 27b.

(77) Il est bien sûr vrai que d’autres personnes, comme les couples interconfessionnels, peuvent ressentir la honte de l’exclusion par la communauté juive. Toutefois, des efforts importants sont déployés pour les rapprocher, et ces couples ont toujours la possibilité d’améliorer leur statut social dans la communauté juive par la conversion du conjoint non juif.

(78) Une recherche dans le Bar Ilan Responsa Project (version 12+) donne 440 citations, dont 248 issues de responsa.

(79) Orah Haim 312:1.

(80) Levouch sur Orah Hayim 312:1, par. 1.

(81) Voir la discussion chez Rabbi Joseph Telushkin, A Code of Jewish Ethics, vol. 1 (NY : Bell Tower, 2006), p. 279.

(82) The Edah Journal, 3:2, 2002 (Elul 5763).

(83) Responsa de Maharibal, partie 1, sec. 40.

(84) Responsa Da’at Kohen, sec. 169.

(85) Responsa Tzitz Eliezer, vol. 6, sec. 6, par. 3.

(86) Mouktze signifie le fait de toucher un objet utilisé principalement à des fins interdites.

(87) Rabbi Waldenberg considère l’allumage d’un appareil à piles pendant Chabbat comme une transgression de mavir (littéralement « brûler » ; également «consommation ») et l’éteindre est interdit car considéré comme mikhabeh (littéralement « éteindre » ; également « conservation »).

(88) Dans une lettre adressée au CJLS en mars 2006, le rabbin David Golinkin a soutenu que kvod habriot n’est utilisé qu’à titre strictement temporaire (cha’ah ahat, selon l’expression du Yeroushalmi) et qu’il est donc inapplicable à notre sujet. Cependant, cette restriction n’apparaît que dans le Yeroushalmi, et y renvoie à une exemption d’une interdiction biblique. Si la plupart des questions de dignité sont limitées dans le temps, plusieurs de ces applications modernes sont récurrentes. En réalité, il n’est pas évident que les cas talmudiques soient tous limités dans le temps. Comme Rabbi Elazar b. Zadok le rappelle dans Brakhot 19b, medalgim hayinou al gabei aronot chel meitim likrat malkei Yisrael, « nous avions l’habitude d’enjamber des tombes pour aller saluer les rois d’Israël ». Voir note 62.

(89) Tamar Ross, Expanding the Palace of tora: Orthodoxy and Feminism (Waltham, MA: Brandeis UP, 2004), en particulier le chapitre 4, “The Meta-Halakhic Solutions of Modern Orthodoxy,” p. 65.

 

(90) Mahanayim, n° 5 (nouvelle série) Iyyar 5753. Nous remercions le rabbin David Rosenn de nous avoir fourni sa traduction de cet article. Une version un peu plus longue, donnée sous forme de conférence par le rabbin Lichtenstein sous le titre “Kevod Ha-beriyot: Human Dignity in Halakha,” est disponible sous forme de transcription et de traduction préparées par Aviad Hacohen et David Silverberg au Yeshivat Har Etzion Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash.

(91) Menahem Elon, Jewish Law: History, Sources, Principles (Philadelphie : Jewish Publication Society, 1994), volume IV, p. 1840. Elon y discute le méta-principe de la dignité humaine et de l’égalité aux pages 1850-1854 :

Les principes de liberté, de justice, d’équité et de paix imprègnent le monde de la Halakha et du judaïsme ; nulle part dans ce monde ils ne sont absents. Ces principes jouent un double rôle : (1) en tant que principes juridiques dans de nombreux domaines du droit, et (2) en tant que méta-principes servant à établir une politique juridique et juridictionnelle. Des méta-principes tels que « ils sont Mes serviteurs et non les serviteurs de serviteurs », « fais ce qui est droit et bon », « juge ton prochain avec équité », « justice, justice tu poursuivras », « ses voies sont des voies agréables et tous ses sentiers sont paisibles » sont des exemples majeurs de normes juridiques qui fixent des orientations dans divers domaines du droit. À la lumière de la politique ainsi définie, des règles spécifiques sont déduites sur la base des principes de liberté, de justice, d’équité et de paix. Il en va de même pour un certain nombre d’autres méta-principes similaires. Une quantité considérable de matériaux se trouve dans les sources de l’héritage juif concernant ces méta-principes et leur application à différents domaines du droit, et ces principes ont été discutés dans la littérature philosophique et savante.

 

(92) Le texte complet de “Basic Law: Human Dignity and Liberty” est disponible à l’adresse: http://www.knesset.gov.il/laws/special/eng/basic3_eng.htm

(93) Voir la discussion de cette loi fondamentale dans Rakover, pp. 14-17, ainsi que le texte hébreu complet p. 193, annexe IV.

(94) Les décisions de la Cour suprême israélienne peuvent être recherchées sur le site: www.court.gov.il/heb/index.htm et sur nevo.co.il.

(95) Bien que la considération principale dans ce dernier cas, tranché en faveur des deux mères le 10 janvier 2005, ait été le bien de l’enfant, la cour a également estimé que l’exclusion des demanderesses de la reconnaissance en tant que famille au seul motif qu’elles étaient de même sexe porterait atteinte à leur dignité telle qu’établie par la loi fondamentale de 1992.

 

(96) Nous remercions Ronen Hausirer pour son aide dans l’accès à ces affaires. Voir aussi Orit Kamir, “Israeli Honor and Dignity: Social Norms, Gender Politics and the Law” [Hébreu] (Jérusalem : Carmel, 2005).

(97) Delphine Haiun, “The Israeli Patients’ Rights Law: A Discourse Analysis of Some Main Values” dans Korot: The Israeli Journal of the History of Medicine and Science, Healing Individuals, Healing Society, volume 17 (2003-2004), pp. 97-124.

(98) Bava Kamma 86b.

(99) Élargi et révisé, janvier 2006, pp. 33-41.

(100) Brakhot 19b ; Bava Metzia 30a ; Sanhedrin 18b.

(101) Pour étayer son interprétation, le rabbin Roth cite le Roch sur Eirouvin 41b, qui cite à son tour une responsa de Rav Hai Gaon :

Nous avons vu une responsa de Rav Hai Gaon z”l sur ce sujet, et il nous semble qu’il en ressort que ce cas de k’vod habriot [dignité humaine] concerne les personnes qui l’observent, et non sa propre dignité, car il est écrit dans sa responsa : « Toutefois, s’il a besoin d’aller à la selle et qu’il y a des personnes présentes devant lesquelles il est gêné, il peut sortir de ces quatre coudées jusqu’à un endroit où il peut… » 

Le Roch continue d’autoriser l’homme à quitter ensuite son lieu isolé, puisqu’il ne serait pas digne de rester assis près de ses excréments toute la journée. Le rabbin Roth propose une interprétation complexe de ce texte, que nous citons :

Tout en soupçonnant que certains liront cela et supposeront que cela soutient l’opinion opposée à celle que je défends, je ne le pense pas. D’abord, le Rosh précise que l’odeur communément associée au fait de se soulager est le facteur principal ici. Ensuite, je pense que le point du Rosh est que, dès lors qu’il s’est soulagé, il devient alors « autre » vis-à-vis de l’inconfort causé par l’odeur. Ainsi, au final, le passage sur Shabbat est aussi un cas où X transgresse la loi par déférence envers l’honneur de Y.

Nous avons lu et relu à la fois la source principale et l’interprétation du rabbin Roth, et nous ne comprenons tout simplement pas cette interprétation. La seule personne présente est l’homme qui s’est soulagé et se retrouve maintenant coincé à côté de ses excréments. Il était gêné de se soulager là où d’autres personnes le regardaient, et il est maintenant gêné de rester assis, en privé, dans un endroit sale. Il nous apparaît clairement que les Sages se souciaient de la dignité de l’acteur, et que l’importance des autres personnes réside dans le fait que leur présence aggrave son humiliation.

Ce dernier point est étayé par le langage particulier utilisé par le Roch, « ce n’est pas à cause de sa propre [in]dignité ». La source de cette formule est Ta’anit 15b-16a, au sujet de la procédure de jeûne public. La coutume consistait pour les gens à s’humilier en plaçant de la cendre sur leur propre tête, mais le Nasi et le président du tribunal faisaient placer la cendre sur eux par d’autres. Pourquoi ?

מאי שנא דשקיל איניש אחרינא ומנח להו? – אמר רבי אבא דמן קסרי: אינו דומה מתבייש מעצמו [טז עמוד למתבייש מאחרים

Pourquoi différencier et faire placer [la cendre] sur eux par d’autres personnes ? Rabbi Abba de Césarée dit : « Celui qui s’humilie lui-même n’est pas comme [16a] celui qui est humilié par d’autres. »

Rashi explique qu’en raison de leur importance, les dirigeants acceptaient une humiliation supplémentaire en faisant placer la cendre sur eux par d’autres. Ce passage fournit apparemment le langage employé par le Roch pour un objectif similaire : il est bien plus humiliant lorsque d’autres participent à l’humiliation d’un individu. Dans Taanit, ils le font en plaçant la cendre sur sa tête ; dans Erouvin, en le regardant déféquer. Ce qui est clair, c’est que la préoccupation n’est pas l’embarras des autres, mais l’embarras de l’acteur, aggravé par la présence d’autres personnes. L’expression est aussi utilisée dans Sanhedrin 42a concernant la honte d’un juge. Dans tous ces cas, la dignité est sapée et la honte augmentée lorsque d’autres participent à — ou même simplement sont témoins de — l’inconfort d’une personne.

(102) Dans le cas de Erouvin, les personnes présentes sont très probablement les mêmes non-Juifs qui l’ont emmené hors de la ville par esprit de méchanceté. Quels autres Juifs se trouveraient au-delà de la limite de chabbat ? Ces non-Juifs prendraient probablement plaisir à le voir coincé dans ses quatre coudées, voire contraint de déféquer et de rester sur place. Il est extrêmement difficile de croire que, dans ce cas, le Rosh se préoccupe davantage de la dignité de ces étrangers cruels que de celle du Juif qu’ils ont tourmenté. La guemara conclut en encourageant une telle personne à utiliser la permission d’aller aux latrines aussi pour réintégrer la limite de Shabbat et ainsi échapper à sa situation.

(103) פירושים וחדושים בירושלמי (ניו יורק: ב »מ הרבנים, תש »א), חלק ג’, ע’ 103.

(104) Nous remercions le rabbin Alvan Kaunfer de nous avoir signalé cette référence.

(105) Plusieurs penseurs modernes, en particulier Charles Taylor et Emanuel Levinas, ont élargi notre compréhension de ce que signifie être une communauté. Voir Charles Taylor : Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge : Cambridge University Press, 1989) ; Ethics of Authenticity (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1991) ; et Modern Social Imaginaries (Durham : Duke University Press, 2004). Voir aussi Emmanuel Levinas : Existence and Existents, Alphonso Lingis, trad. (The Hague : M. Nijhoff, 1978) ; Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, Alphonso Lingis, trad. (The Hague : M. Nijhoff, 1979) ; Ethics and Infinity, Richard A. Cohen, trad. (Pittsburgh : Duquesne University Press, 1986).

(106) Déclaration faite au rabbin Nevins lors d’une conférence publique à Springfield, New Jersey, le 12 septembre 2006.

(107) תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף עט עמוד ב .לפי שאין גוזרין גזרה על הצבור – אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה

(108) Il a été objecté à la proposition formulée dans cet article que, si l’on permet des jeux sexuels aux homosexuels dont le rapport est interdit comme , il n’y a aucune raison d’interdire des jeux sexuels sans rapport à un couple adultère ou incestueux. Mais cela est manifestement faux. Kevod habriot s’applique dans cette situation et ne s’applique pas dans les autres ; dans ces derniers cas, toutes les interdictions rabbiniques demeurent en vigueur. Nous soutenons que les barrières (« fences ») contre le rapport ont historiquement inclus les jeux sexuels, ainsi que des contacts plus éloignés comme le toucher innocent (negiah). Et nous sommes d’accord avec le rabbin Roth pour dire que seules les interdictions portant sur le contact innocent se sont atténuées, tandis que les interdictions portant sur des jeux sexuels empreints de désir restent en vigueur. L’argument central de cet article est que, pour les homosexuels seulement, kevod habriot doit être compris comme repoussant ces restrictions rabbiniques, alors qu’elles restent en vigueur sans contestation en ce qui concerne toutes les autres arayot.

(109) Selon laquelle des trois responsa validées par le CJLS est suivie, et selon la durée du flux menstruel d’une femme. La responsa du rabbin Susan Grossman sur les lois de la menstruation prescrit l’abstinence sexuelle pour les partenaires, y compris les couples lesbiens, pendant les règles de l’une ou l’autre femme.

(110) En tout état de cause, le respect de cette décision relèvera désormais de la sphère privée, tout comme le respect des hilkhot niddah par les couples hétérosexuels relève de la sphère privée. Ainsi, la dignité des couples gays sera assurée, même s’ils doivent se conformer à une difficile interdiction biblique régissant leur conduite sexuelle.

(111) Voir note 4.

(112) Le rabbin Simcha Roth a proposé un contrat de même sexe fondé sur un modèle de partenariat plutôt que sur le modèle marital traditionnel de kiddouchin et l’imposition d’obligations financières unilatérales au mari.

 

(113) Rabbi Joseph H. Prouser, “Settled Law in Unsettling Times” dans The United Synagogue Review (automne-hiver 2006, vol. 59:1), p. 14, 16-17. Le rabbin Prouser attribue cette définition de takkanot au rabbin Elliot Dorff, co-auteur de cet article. Cependant, le rabbin Dorff a écrit abondamment sur ce sujet et comprend les takkanot comme des actes de législation rabbinique qui ne reposent pas sur des précédents textuels et juridiques, mais constituent plutôt l’affirmation pure de l’autorité rabbinique de modifier la loi. Ce n’est pas le cas dans la présente responsa. Le rabbin Dorff propose une description plus complète de la nature des takkanot dans “The Internal Rules of the CJLS.” L’article du rabbin Prouser est actuellement disponible à l’adresse : http://www.uscj.org/images/prouser.pdf

(114) The Committee on Jewish Law and Standards, “Committee Procedures and Policies” (mars 2006), p. 9.

(115) La rétribution (Exode 21:22-25 ; Lévitique 24:17-22 ; Deutéronome 19:15-21) est remplacée par la compensation : M. Bava Kamma 8:1 et le Talmud correspondant. La tora exige de manger du pain sans levain pendant sept jours à Pessah : Exode 23:15 ; Lévitique 23:6 ; Nombres 28:17 ; Deutéronome 16:3. Le Talmud et le droit juif ultérieur limitent cependant l’obligation de manger du pain sans levain au premier jour בלבד : B. Pesahim 120a ; M.T. Laws of Hametz and Matzah 6:1. La  Amida remplace les sacrifices communautaires quotidiens : B. Berakhot 26b.

(116) L’inceste est souvent cité comme l’étape suivante sur la « pente glissante ». Nous réaffirmons que notre application du précepte halakhique de la dignité humaine s’applique uniquement aux homosexuels parce que, dans l’état actuel des choses, ils n’ont aucun partenaire romantique ou sexuel permis pour la vie. Cela ne s’applique tout simplement pas aux personnes sexuellement attirées par des membres de leur famille. De plus, l’interdiction halakhique globale et continue de l’inceste est soutenue par un droit civil presque universel, ainsi que par d’autres impératifs juifs, comme notre obligation de nous prémunir contre les agressions sexuelles sur mineurs.

(117) Le 13 septembre 2006, le CJLS a validé trois textes : “Mikveh and the sanctity of Being Created Human,” du rabbin Susan Grossman ; “Reshaping the Laws of Family Purity for the Modern World,” du rabbin Miriam Berkowitz ; et “Observing Niddah in Our Day,” du rabbin Avram I. Reisner. Les responsa différaient par la méthodologie, le style et le contenu, mais toutes trois affirmaient l’autorité et la pertinence continues des enseignements de la tora concernant les règles de niddah.

(118) Nous attendons des étudiants homosexuels qu’ils observent les décisions de cette responsa de la même manière que nous attendons des étudiants hétérosexuels qu’ils observent les décisions du CJLS sur niddah. Nous attendons aussi que les comités d’entretien, les administrateurs, les enseignants et les autres étudiants respectent la vie privée et la dignité des étudiants gays et lesbiennes de la même manière qu’ils respectent la vie privée et la dignité des étudiants hétérosexuels.

(119) Voir note 24.