Est-il permis d’étudier la critique biblique ?

Réponse : Dans cette réponse, je montrerai qu’il est permis d’étudier et d’enseigner la critique biblique. Je ne soutiendrai pas une école spécifique de critique biblique, mais plutôt l’étude et l’enseignement de différents types de critique biblique, dans le but d’arriver au peshat ou au sens simple de la Bible. En raison de la complexité du sujet, cette réponse est divisée en neuf sections :

I) Qu’est-ce que la critique biblique ?

II) Sources qui semblent interdire l’étude de la critique biblique ;

III) Faiblesses générales des sources interdisant la critique biblique ;

IV) Critique textuelle dans la littérature rabbinique et chez les rabbins médiévaux ;

V) Critique des sources ou critique supérieure dans la littérature rabbinique ;

VI) Critique des sources chez les rabbins médiévaux ;

VII) Précédents d’études critiques dans d’autres domaines ;

VIII) Caractère sacré et autorité de la Torah pour ceux qui pratiquent la critique biblique ;

IX) Conclusions.

1. Qu’est-ce que la critique biblique ?

Il existe deux types principaux de critique biblique :

A) Critique textuelle ou critique inférieure (2)

La critique textuelle part du principe que, au cours de sa transmission pendant des milliers d’années, des erreurs se sont glissées dans le texte biblique et tente de reconstituer le texte original dans la mesure du possible. Voici une liste partielle des types d’erreurs, avec des exemples tirés de la Bible :

La substitution de lettres similaires :   כ/ב ; ר/ד ; ח/ה ; ת/ה ; י/ו ; צ/ע    Dans Isaïe 14:4, le mot « מדהבה » devrait se lire « מרהבה », comme dans le rouleau d’Isaïe de Qumran.

Métathèse (transposition de lettres) : Dans le Psaume 49:12, « קרבם » devrait se lire « קברם ».

Erreurs de vocalisation : Dans Isaïe 7:11, « שאלה » (avec un kamatz) devrait se lire

« שאלה » (avec un cholam).

Transposition de versets : Nahum 1:9 est un acrostiche et les lettres ל et מ  ont été remplacés.

Haplographie, c’est-à-dire l’omission d’une lettre qui apparaît deux fois consécutivement : Dans Genèse 32:22, les mots « בלילה הוא » devraient être remplacés par « בלילה ההוא ».

Dittographie, c’est-à-dire la répétition accidentelle d’une lettre ou d’un mot : Dans Jérémie 51:3, le mot « ידרך » apparaît deux fois.

Ajout accidentel de lettres : Dans II Samuel 22:44, le mot « תשמרני » devrait être remplacé par « תשמני ».

L’homéotéléuton, c’est-à-dire l’omission d’une phrase ou d’une expression en raison de la répétition du ou des mêmes mots. Dans de nombreux manuscrits de Josué 21:35-37, plusieurs versets ont été omis parce que l’œil du scribe est passé des mots « ערים ארבע » du verset 35 à « ערים ארבע » du verset 37.

Division incorrecte des versets : dans Joël chapitre 2, les mots « כי קרוב » du verset 1 appartiennent en réalité au verset 2.

Division incorrecte des mots : dans Amos 6:12, le mot « בבקרים » devrait être divisé en deux mots : « בבקר ים ».

Fusion de deux versions : dans I Samuel 28:3, la phrase « ויקבר[ו]הו ברמה ובעירו » « et il fut enterré à Rama et dans sa ville » est une fusion de « ויקבר[ו]הו ברמה », « et il fut enterré à Rama » avec « ויקבר[ו]הו בעירו », « et il fut enterré dans sa ville ».

Insertion d’une glose marginale au mauvais endroit : dans Genèse 10:14, la phrase « אשר יצאו משם פלשתים » explique le mot « כפתורים », mais a été accidentellement insérée avant celui-ci.

B) Critique des sources ou critique supérieure (3)

La critique des sources, ou critique supérieure, a été développée pour expliquer les contradictions au sein de la Torah. Elle repose sur le postulat que la Torah et les autres livres bibliques ont été édités et compilés à partir de diverses sources et qu’il est possible, grâce à une analyse minutieuse, de reconstituer ces sources primaires et ainsi de révéler la vision du monde de leurs auteurs respectifs.

Voici quelques exemples de contradictions au sein de la Torah que la critique supérieure souhaite résoudre :

Genèse 1:20 dit : « Que les eaux produisent des essaims de créatures vivantes, et des oiseaux qui volent au-dessus de la terre… », tandis que Genèse 2:19 dit : « Et le Seigneur Dieu formait de la terre tous les animaux sauvages et tous les oiseaux du ciel ».

L’expression « … punit l’iniquité des parents sur les enfants » dans Exode 34:7 contraste avec « les enfants ne seront pas mis à mort pour leurs parents : une personne ne sera mise à mort que pour son propre crime » dans Deutéronome 24:16.

Selon Nombres 33:38, Aaron est mort sur le mont Hor, tandis que selon Deutéronome 10:6, il est mort à Moserah.

Deutéronome 16:8 dit « Pendant six jours, tu mangeras des matzot », contrairement à Exode 13:6, 23:15, Lévitique 23:6 et Deutéronome 16:3 (qui sont légèrement différents) qui disent « Pendant sept jours, tu mangeras des matzot ». Il est important de noter qu’il y a une contradiction entre deux versets du même chapitre – Deutéronome 16.

Dans le chapitre 1 de la Genèse, Dieu est appelé « Elohim », il est transcendant et crée Adam et Ève simultanément, tandis que dans le chapitre 2 de la Genèse, Dieu est appelé « YHVH Elohim », il est anthropomorphique et crée Ève à partir de la côte d’Adam.

Dans Genèse 12:10-20, Abram se rend chez Pharaon en Égypte ;

dans Genèse 20:1-18, Abraham se rend chez Abimélec à Guérar ;

dans Genèse 26:6-11, Isaac se rend chez Abimélec à Guérar.

Dans Genèse 16:4-14, Agar s’enfuit dans le désert et donne naissance à Ismaël, contrairement à Genèse 21:8-21, où Abraham bannit Agar et Ismaël dans le désert.

Dans Genèse 21: 22-34, Abraham donne le nom de « Be’er Sheva » en raison des « sept brebis du troupeau », « car c’est là que les deux ont prêté serment », contrairement à Genèse 26: 26-33, où il est dit d’Isaac : « Il l’appela Shibah ; c’est pourquoi le nom de la ville est Be’er Sheva jusqu’à ce jour » (v. 33).

Dans Nombres 13:1-3, Dieu envoie les espions, contrairement à Deutéronome 1:22-23, où le peuple demande à Moïse d’envoyer des espions et où celui-ci accepte.

Exode 20:21 ordonne : « Faites-moi un autel de terre… dans tous les lieux où je ferai mention de mon nom, je viendrai à vous et je vous bénirai », contrairement à Deutéronome 12: 13-14 et d’autres versets qui imposent la centralisation du culte en un seul lieu.

Lévitique 23:36 impose sept jours de Souccot avec un jour supplémentaire appelé Atzeret, contrairement à Deutéronome 16:15 où sept jours de Souccot sont mentionnés sans aucune référence à Shemini Atzeret.

Les différences entre la formulation des Dix Commandements dans Exode 20 et Deutéronome 5.

Enfin, l’efficacité de la critique des sources est bien illustrée dans l’histoire de la vente de Joseph comme esclave en Égypte dans Genèse 37:18 et suivants. Dans la Torah, il y a une fusion de deux versions, l’une impliquant Reuven et les Madianites et l’autre, Juda et les Ismaélites. Lorsque l’histoire est séparée en deux sources, il apparaît clairement qu’il s’agit d’un composite de deux histoires parallèles :

L’histoire de Ruben    L’histoire de Juda

Versets 21-23    Versets 24-27

Du verset 28 jusqu’à « hors de la fosse »    Au milieu du verset 28 : « Ils vendirent Joseph pour vingt pièces d’argent aux Ismaélites ».

De la fin du verset 28, « Et ils emmenèrent Joseph en Égypte », jusqu’au verset 36.

En effet, ces contradictions et d’autres ont conduit à l’élaboration de ce que l’on appelle « l’hypothèse documentaire ». En 1753, Jean Astruc a fait la distinction entre la source jéhoviste (J) et la source élohiste (E). En 1805, Wilhelm de Wette a ajouté la source deutéronomiste (D), datée de la période de Josias (640-609 avant notre ère). En 1853, Hermann Hupfeld a ajouté la source sacerdotale (P). À partir de 1878, Julius Wellhausen a développé l’hypothèse documentaire (J, E, P, D). Aujourd’hui, de nombreux chercheurs défendent l’existence d’une source sacerdotale supplémentaire connue sous le nom de (H). (4)

II) Sources qui semblent interdire l’étude de la critique biblique

Les rabbins contemporains qui s’opposent à l’étude de la critique biblique s’appuient principalement sur les sources suivantes :

1.    Mishnah Sanhedrin 10:1 :

Tout Israël a part au monde à venir…

Mais ceux-ci n’ont pas part au monde à venir :

Celui qui dit que la résurrection des morts n’est pas mentionnée dans la Torah, et que la Torah ne vient pas du ciel, est un hérétique

2.    Tosefta Sanhédrin 13:4-5, éd. Zuckermandel, p. 434 :

Les pécheurs juifs avec leur corps,(5) les pécheurs gentils avec leur corps descendent en enfer et y sont punis pendant douze mois. À la fin des douze mois, leurs âmes sont détruites et leurs corps brûlés, et l’enfer les recrache et ils deviennent des cendres que le vent disperse et répand sous les pieds des justes… Mais les sectaires, les apostats, les délateurs, les hérétiques, ceux qui nient la Torah, ceux qui se séparent de la communauté, ceux qui nient la résurrection des morts et tous ceux qui pèchent et font pécher le public… L’enfer est fermé devant eux et ils y sont punis pour l’éternité…

3.    Sanhédrin 99a

Nos Sages ont enseigné : [Le verset] « Parce qu’il a rejeté la parole du Seigneur et violé Son commandement, cette personne sera retranchée » (Nombres 15:31) — fait référence à celui qui dit que la Torah ne vient pas du Ciel… Il a également été enseigné… que même s’il disait que toute la Torah vient du Ciel, à l’exception d’un verset qui n’a pas été dit par Dieu mais par Moïse lui-même, on dirait de lui qu’il « a rejeté la parole du Seigneur »…

4.    Commentaire de Maïmonide sur la Mishnah Sanhedrin, chapitre Helek, éd. Kafih, pp. 143-144 :

Le huitième principe de la foi est que la Torah vient du Ciel. Cela signifie que nous devons croire que toute la Torah que nous avons entre les mains aujourd’hui est la Torah qui a été donnée à Moïse et qu’elle provient entièrement du Tout-Puissant… Et que lui [c’est-à-dire Moïse] était comme un copiste qui a tout écrit sous dictée, ses dates, ses histoires et ses mitzvot… Et il n’y a aucune différence entre « Et le nom de sa femme était Mehaitabel, la fille de Matred » (Genèse 36:39)… et « Je suis le Seigneur ton Dieu » (Exode 20:1)… Tout provient du Tout-Puissant… Et concernant « La Torah ne vient pas du Ciel » (Mishnah Sanhedrin ibid.), [les Sages] ont dit (Sanhedrin 99a, ibid.) qu’il s’agit de celui qui dit que « toute la Torah vient du Tout-Puissant, à l’exception d’un verset qui n’a pas été prononcé par Dieu, mais par Moïse lui-même. Et c’est « Parce qu’il a rejeté la parole du Seigneur » (Nombres 15:31) … »

5.    Maïmonide, Les lois du repentir, 3:8 :

Il existe trois types de personnes qui nient la Torah : celui qui dit que la Torah ne vient pas de Dieu, même un verset, même un mot. S’il dit : « Moïse a dit cela de son propre chef », il nie la Torah. De même, celui qui nie l’interprétation de la Torah, c’est-à-dire la loi orale…

6. Maïmonide, Épître au Yémen, A. S. Halkin ; traduit par Boaz Cohen, New York, 1952, p. viii :

[Comme les musulmans ne pouvaient trouver aucune preuve ni allusion à Mahomet dans toute la Bible], ils ont été contraints de nous accuser en disant : « Vous avez modifié le texte de la Torah et en avez effacé toute trace du nom de Mahomet »…  Deuxièmement, il existe une tradition uniforme concernant le texte de la Bible tant en Orient qu’en Occident, de sorte qu’il n’y a aucune différence dans le texte, pas même dans la vocalisation, car ils sont tous corrects…

7.    Nahmanide, introduction à son Commentaire sur la Torah (éd. Chavel, vol. 1, p. 1)

Moïse notre Maître a écrit ce livre [c’est-à-dire la Genèse] ainsi que toute la Torah de la bouche de Dieu [c’est-à-dire par communication directe avec Dieu]…

En d’autres termes, selon la Mishnah, quiconque dit que « la Torah ne vient pas du ciel » n’a pas sa place dans le monde à venir, mais elle ne définit pas ce qu’elle entend par « Torah venue du ciel ». La Tosefta stipule que ceux qui « nient la Torah » restent enfermés en enfer, sans définir non plus ce que l’on entend par « nier la Torah ». La baraita citée dans le Talmud babylonien ajoute que quiconque dit que toute la Torah vient du Ciel, à l’exception d’un verset qui n’a pas été dit par Dieu mais par Moïse lui-même, transgresse le verset « il a rejeté la parole du Seigneur ».

Dans son commentaire sur la Mishnah, Maïmonide a interprété cette Mishnah de manière très stricte, apparemment de sa propre autorité : « Torah venue du ciel » signifie que toute la Torah que nous avons entre les mains aujourd’hui est la Torah donnée à Moïse. À cela, il ajoute la baraita du Talmud babylonien, selon laquelle quiconque dit que Moïse a prononcé un verset de son propre chef a transgressé le verset « a rejeté la parole du Seigneur ». Dans la Mishneh Torah, il était encore plus strict, ajoutant l’expression « même un seul mot », qui n’apparaît dans aucune source, et combinant la baraita et la Tosefta : « S’il dit que Moïse a dit cela de son propre chef [selon la baraita], il nie la Torah [selon la Tosefta]. Et dans l’Épître au Yémen, il affirmait qu’il n’y avait aucune divergence, même pas d’un point, entre les rouleaux de la Torah dans le monde.

III) Faiblesses générales des sources interdisant la critique biblique

1) Les interdictions susmentionnées sont fondées sur l’Aggadah

Maïmonide et le rabbin Moshe Feinstein ont fondé leurs décisions halakhiques sur la Mishnah, la Tosefta et le Bavli Sanhedrin cités ci-dessus. Cependant, il ne fait aucun doute que ces sources appartiennent à la catégorie de l’aggadah [matériel non juridique], et non à celle de la halakha [loi juive]. L’expression « celui qui dit X n’a pas sa place dans le monde à venir » est typiquement aggadique.  Tout d’abord, cela ressort clairement du contexte du chapitre 10 de la Mishnah Sanhedrin. Ce chapitre comprend une liste de quatorze personnes ou groupes qui n’ont pas part au monde à venir, notamment Manassé, la génération du déluge, la génération de la tour de Babel, le peuple de Sodome, les disciples de Koré et les habitants d’une ville idolâtre. Il ne s’agit clairement pas d’une discussion halakhique ! Il en va de même dans le passage parallèle de la Tosefta Sanhédrin, chapitre 13. De plus, il ressort clairement d’autres sources rabbiniques qu’il s’agit d’une expression aggadique destinée à dissuader, plutôt que d’une expression halakhique destinée à interdire. Par exemple :

1. « Rabbi Akiva dit : de même, celui qui lit des livres extérieurs et celui qui récite une incantation sur une blessure [n’ont pas part au monde à venir] … Abba Shaul dit : de même, celui qui prononce le nom de Dieu tel qu’il est écrit » (Mishnah Sanhedrin 10 :1).

2. Rabbi Akiva dit : celui qui chante le Cantique des Cantiques d’une voix tremblante lors d’un banquet comme s’il s’agissait d’une chanson [profane] n’aura pas part au monde à venir (Tosefta Sanhédrin 12:10).

3. Abba Shaul dit au nom de Rabbi Akiva : De même, celui qui récite une incantation sur une blessure… et celui qui crache n’ont pas part au monde à venir. » (Ibid. ; cf. Shevuot 15b).

4. Celui qui suit une femme dans la rivière n’a pas part au monde à venir (Berakhot 61a , Eruvin 18b).

5. Mais celui qui humilie publiquement autrui n’aura pas part au monde à venir. (Bava Metzia 59a , Sanhedrin 107a ; et cf. Sanhedrin 99a, 107a et Avot 3:11).

Il est vrai qu’il est possible de prendre des décisions halakhiques sur la base de l’aggadah, et il existe de nombreux exemples de cela tout au long de l’histoire, (6) mais il n’y a aucune obligation de le faire. En fait, d’importantes autorités halakhiques s’opposaient à ce que des décisions halakhiques soient prises sur la base de l’aggadah. Par exemple, Rav Hai Gaon a statué : « Et l’Aggadah, nous ne nous y fions pas » (Teshuvot Hage’onim, éd. Harkavy, n° 9) ; « Nous ne nous appuyons pas sur les paroles de l’Aggadah » (ibid., n° 98 ; et cf. n° 99 et 353). En effet, dans notre cas particulier, parmi toutes les grandes autorités halakhiques, seul Maïmonide   a rendu une décision halakhique sur la base de ces sources ; le Rif, le Rosh, le Tur et le Shulhan Arukh les ont tous ignorées.

2) L’approche juive des dogmes

Il existe des croyances fondamentales dans le judaïsme, telles que l’existence de Dieu et le monothéisme, qui sont incluses dans les 613 commandements. Cependant, le judaïsme est principalement basé sur les actes plutôt que sur les croyances ou les dogmes. C’est d’ailleurs pour cette raison que les « Treize principes de la foi » de Maïmonide ont suscité une vive opposition au fil des générations. Certains s’opposaient à la tentative même d’établir des dogmes, tandis que d’autres soutenaient que la liste des dogmes de Maïmonide n’était pas précise ou que toute la Torah était un dogme et que quiconque en niait une partie était un renégat et un hérétique. Le professeur Hyman a montré que les « Treize principes » de Maïmonide n’avaient pas pour but d’englober tous les principes de la foi, puisqu’ils n’incluent pas des concepts fondamentaux tels que l’existence de Dieu ou le libre arbitre. Il s’agit plutôt des principes qui apparaissent dans la Mishnah dans Sanhedrin, « Perek Helek ».(7)  En d’autres termes, les dogmes dans le judaïsme font l’objet d’une grande controverse et on ne peut pas obliger les autres à croire en quelque chose simplement parce que Maïmonide l’a décrété dans ses écrits. Chaque sujet doit être étudié de manière approfondie en fonction de ses propres mérites afin de déterminer s’il existe d’autres opinions dans la littérature rabbinique ou médiévale, comme nous le ferons ci-dessous.

3) Dans l’ Introduction au Talmud » attribuée au rabbin Shmuel Hanagid,(8) imprimée à la fin de l’édition de Vilna du traité Berakhot (s.v. teyuvta), il est dit : « Dans toute controverse où la controverse n’implique pas d’action mais seulement une opinion, nous ne déterminerons pas que la halakha est conforme à telle ou telle opinion ».  Maïmonide lui-même a exprimé la même idée à trois reprises dans son Commentaire sur la Mishnah :

Nous vous avons déjà mentionné à plusieurs reprises que dans tout débat entre les Sages qui ne dépend pas d’une action mais détermine simplement une opinion, il n’y a aucune raison de rendre une décision halakhique conforme à l’un d’entre eux (Sanhédrin 10:3, p. 145, et cf. son commentaire sur Sotah 3:3, p. 174 et Shevuot 1:4, p. 167).

Nous verrons ci-dessous qu’il y avait des Tannaim et des Amoraim (Sages de la Mishna et du Talmud) qui n’étaient pas d’accord avec la Mishna, la Tosefta et le Bavli Sanhedrin cités ci-dessus. Selon le principe de l’« Introduction au Talmud » et de Maïmonide lui-même, une décision halakhique ne devrait pas être rendue dans cette affaire, car il ne s’agit pas d’une question d’action, mais « simplement de déterminer une opinion ». En d’autres termes, le judaïsme englobe les croyances et les opinions, mais pas la halakha.

4) Enfin, pour comprendre la position extrême de Maïmonide sur cette question, il faut en comprendre le contexte historique. Mahomet accusait les Juifs de contrefaire la Torah : « Malheur donc à ceux qui écrivent l’Écriture de leurs propres mains et disent ensuite : “Ceci vient d’Allah” » (Coran, Sourate 2:79, traduit par M.M. Pickthall). Cette accusation fut développée par des penseurs musulmans, notamment Ibn Hazm (994-1064), qui développa la notion de Taḥrīf, selon laquelle les Juifs auraient falsifié la Bible. (9) Dans ce contexte, on peut comprendre la déclaration extrême de Maïmonide, mentionnée plus haut, dans son « Épître au Yémen », où il niait un fait connu de tous les rabbins et scribes : l’existence de variantes textuelles dans la Torah. Il niait également l’existence des Massorètes, qui tentaient d’établir un texte uniforme à partir de la multitude de versions existantes de la Bible. Il semble que Maïmonide ait adopté une position extrême afin que les simples Juifs ne soient pas convaincus par les accusations musulmanes.

Après avoir passé en revue les quatre faiblesses générales de l’approche de Maïmonide, nous allons maintenant étudier quelques sources spécifiques qui la contredisent.

IV) Critique textuelle dans la littérature rabbinique et médiévale (9a)

1) Sifre Devarim, Piska 356, éd. Finkelstein, p. 423 (cf. Avot Derabi Natan, Version B, Chapitre 46, éd. Schechter, p. 129 ; Yerushalmi Ta’aniyot 4:2, fol. 68a ; Massekhet Soferim 6:4, éd. Higger, p. 169):

« Le Dieu ancien est un refuge [me’ona] » (Deut. 33:27) : Trois rouleaux de la Torah ont été découverts dans la cour du Temple – l’un contenant des me’onim, l’autre des hi hi, et le troisième était appelé « le livre des za’atutim ». Sur le premier était écrit ma’on et sur les deux autres me’ona – les Sages ont rejeté la lecture du premier rouleau et accepté celle des deux autres. Dans un rouleau, le mot hi apparaît neuf fois [lorsqu’il s’agit de hu], et dans les deux autres, onze fois. Les Sages ont rejeté la lecture du premier rouleau et accepté celle des deux autres. Dans un rouleau, il est écrit za’atutei dans Exode 24:5 et 11, tandis que dans les deux autres, il est écrit na’arei dans le premier verset et atzilei dans le second. Les Sages ont rejeté la lecture du premier rouleau et accepté celle des deux autres.

En d’autres termes, cette source tannaïtique décrit la critique textuelle de la Torah à l’époque du Second Temple, et le récit nous apprend qu’ils s’y sont livrés non seulement en théorie, mais aussi en pratique.

2) Avot Derabi Natan, Version A, Chapitre 34, éd. Schechter, p. 100 (et cf. Version B, chapitre 37, p. 97 et Bemidbar Rabbah 3:14 et parallèles) :

Il y a dix passages pointés dans la Torah, et les voici [suivant une liste de tous les mots de la Torah surmontés de points] … Pourquoi ? Esdras dit : « Si Élie vient et me demande : “Pourquoi as-tu écrit cela ?”, je lui dirai : “J’ai déjà mis des points dessus.” Et s’il me dit : “Tu as bien écrit”, je les enlèverai. »

Selon Avot Derabi Natan, Ezras le scribe lui-même, au Ve siècle avant J.-C., s’est livré à une critique textuelle et s’est demandé si certains mots appartenaient ou non au texte de la Torah. Il les a donc mis des points dessus afin de pouvoir interroger Élie le prophète à l’époque messianique. En effet, le professeur Saul Lieberman a montré (pp. 44-45) que les Grecs pointaient également les mots douteux lors de la copie des textes.

3) Bereishit Rabbah, 9:5, p. 70 ; 20:12, p. 196 ; 94:9, pp. 1181-1182 ; Yerushalmi Ta’aniyot 1:1, fol. 64a :

Dans le rouleau de la Torah de Rabbi Meir, ils ont trouvé écrit [au lieu de] « et voici, c’était très [me’od] bon » (Genèse 1:31) « et voici, la mort [mavet] est bonne »…

« Et l’Éternel Dieu fit à Adam et à sa femme des vêtements de peau [עור] et les en revêtit » (Genèse 3:21). Dans le rouleau de la Torah de Rabbi Meir, ils ont trouvé écrit « vêtements de lumière [אור] ». Ce sont les vêtements d’Adam qui ressemblaient à une torche…

Dans le rouleau de la Torah de Rabbi Meir, ils ont trouvé écrit au lieu de « et les fils [ובני] de Dan sont Hushim » (Genèse 46 :23) – « et le fils [ובן] de Dan est Hushim »…

Dans le rouleau de la Torah du rabbin Meir, ils ont trouvé écrit à la place de « la Déclaration de Dumah » (Ésaïe 21 : 11) – « la Déclaration de Rome ».

Certains soutiennent que le rabbin Meir a écrit ces derashot [homélies] dans les marges de son rouleau de Torah, mais cela semble peu probable. Le Tanna Rabbi Meir était un sofer setam [un scribe de textes religieux] (Kohelet Rabbah 2 : 18-19, éd. Hirshman, p. 150 et plus). Nous voyons ici une référence claire aux variantes de lecture qu’ils « trouvèrent écrites » dans son Sefer Torah, et personne ne s’y opposa. (10)

4) Bavli Kiddouchin 30a, en bas :

Rav Safra [Amora babylonienne de troisième génération] dit au nom de Rabbi Josué ben Hanania [Tanna de deuxième génération] … la lettre vav dans le mot גחון (Lév. 11:42) marque la moitié de toutes les lettres de la Torah… Rav Yossef [Amora babylonienne de troisième génération] demanda : Le vav de גחון appartient-il à la première moitié [du Sefer Torah] ou à la seconde ? Ils lui dirent : « Apportons un rouleau de la Torah et comptons [les lettres] ! » Rabbah bar Bar Hanah [Amora de troisième génération] n’a-t-il pas dit : Ils ne bougèrent pas de là jusqu’à ce qu’ils apportent un rouleau de la Torah et comptent les lettres ? Il leur répondit : « Ils étaient experts en ketiv malei et ketiv haser (orthographes défectueuses et complètes), nous ne le sommes pas.» En d’autres termes, Rav Yossef attestait que les Juifs de Babylone de son époque n’étaient pas experts en orthographes défectueuses et complètes de la Torah. Cela signifie qu’il existait des variantes de lecture de la Torah à Babylone à la fin du IIIe siècle de notre ère.

5) Les Tosafistes et Rabbi Akiva Eiger (dans leurs commentaires sur Shabbat 55b) ont déjà souligné le fait qu’il existe de nombreuses variantes entre les versets bibliques cités dans les deux Talmuds et le texte massorétique. Ce fait a d’ailleurs été confirmé à l’époque moderne par la publication de nombreux ouvrages et articles compilant des centaines d’exemples de ces variantes.

6. Teshuvot Hageonim, éd. Harkavy, n° 3, p. 3 = Otzar Hageonim, Kiddushin, p. 84, paragraphe 191 : Une réponse du Rav Hai [Gaon, 939-1038] : Et concernant ce que vous avez demandé : « Nos Sages ont enseigné : Il y a 8 888 versets dans la Torah, le Livre des Psaumes en compte huit de plus [8 896], tandis que les Chroniques en comptent huit de moins [8 880] (Kiddushin 30a). Selon quel calcul ? Car nous voyons bien que ce n’est pas le cas ! [Réponse] : Excellente question ; bien sûr que ce n’est pas le cas ! La Torah compte 5 884 versets, le Livre des Psaumes en compte 2 524 et les Chroniques en comptent 1 970. Nous avons plutôt entendu une tradition des premiers Sages qui disaient que selon [Massekhet] Soferim, cette baraita [dans Kiddushin] fait référence au rouleau de la Torah qui a été trouvé à Jérusalem et qui était différent dans son écriture et dans le nombre de ses versets, et il en va de même pour le Livre des Psaumes et les Chroniques, mais maintenant, la Torah, les Psaumes et les Chroniques sont comme cela.En d’autres termes, Rav Hai Gaon explique, selon une baraita perdue dans Massekhet Soferim, que la baraita de Kiddushin faisait référence à un rouleau de la Torah spécifique qui avait été trouvé à Jérusalem, mais qu’à notre époque — Babylone aux Xe-XIe siècles —, le nombre de versets est complètement différent.

7) Bereishit Rabbati sur Genèse 45:8, éd. Albeck, pp. 209-212 : « Il a fait de moi [va’yesimeini] un père pour Pharaon » (Genèse 45:8)… dans le rouleau de la Torah de Rabbi Meir, il est écrit « va’yasheni un père pour Pharaon », comme il est dit « qu’il réclame [yasheh] à son prochain » (Deut. 15:2). C’est l’une des choses écrites dans le rouleau de la Torah qui a quitté Jérusalem en captivité et est arrivé à Rome où il a été caché dans la synagogue d’Asveros… elles ont donc été écrites dans la Torah qui a quitté Jérusalem. Bereishit Rabbati est attribué par Hanoch Albeck et d’autres à Rabbi Moshe Hadarshan qui a vécu à Narbonne dans la première moitié du XIe siècle, bien que Hananel Mack ne soit pas d’accord avec cette attribution. (11a)

Quoi qu’il en soit, ce midrash énumère une vingtaine de variantes du rouleau de la Torah qui a été apporté de Jérusalem à Rome après la destruction du Second Temple. Même si cette tradition est historiquement douteuse, elle révèle que l’auteur de ce midrash n’a pas rejeté la possibilité de variantes dans la lecture de la Torah.

8) Dans l’introduction à son commentaire sur les premiers prophètes, Radak (Rabbi David Kimchi, Narbonne 1160-1235) a tenté d’expliquer l’existence du keri et du ketiv [une distinction entre ce qui est lu et ce qui est écrit] dans de nombreux versets :Il semblerait que ces mots apparaissent ainsi parce que pendant le premier exil, des livres ont été perdus et déplacés, et les Sages qui connaissaient la Bible sont morts et les hommes de la Grande Assemblée « qui ont rendu à la Torah sa gloire d’antan » ont découvert des divergences entre les livres et ont suivi ce qu’ils considéraient comme la majorité, et dans les endroits où ils ne pouvaient pas prendre de décision claire, ils ont écrit une variante sans vocalisation, ou ont écrit la vocalisation dans la marge plutôt que dans le texte, et ils ont écrit d’une manière dans le texte et d’une autre manière en dehors du texte (Mikraot Gedolot Haketer, Josué-Juges, Ramat Gan, 1992, p. 14). En d’autres termes, Radak a expliqué que les hommes de la Grande Assemblée se sont livrés à une critique textuelle. Dans les cas où ils pouvaient se mettre d’accord sur une version, ils le faisaient, et lorsqu’ils ne pouvaient pas se mettre d’accord, ils consignaient une keri et une ketiv. Radak a d’ailleurs répété cette explication à plusieurs reprises dans ses commentaires (12)

9). Le rabbin Meir Halevi Abulafia (Haramah, Tolède, 1170-1244) a rédigé en 1227 un ouvrage intitulé Masoret Seyag Latorah [« La tradition est la gardeuse de la Torah » – cf. Avot 3:13] (Florence, 1750) dont le but était de déterminer le texte correct de la Torah.(13) Dans l’introduction de ce livre (à la page suivant immédiatement les approbations), il écrit : Si nous devions nous fier aux rouleaux de la Torah relus en notre possession, ceux-ci contiennent également de nombreux points controversés… et si quelqu’un voulait écrire un rouleau de la Torah conformément à la halakha, il serait entaché d’erreurs orthographiques et de plénitudes, et il se retrouverait à tâtonner comme un aveugle dans l’obscurité du désaccord… J’ai décidé de prendre l’initiative et de rechercher les rouleaux de la Torah relus et précis… et de suivre les anciens [rouleaux] fiables et, parmi ceux-ci, de suivre la majorité, comme nous le commande la Torah en cas de controverse [Exode 23:2]…

En d’autres termes, le Ramah atteste de nombreuses variantes textuelles parmi les rouleaux de la Torah de son époque. Il a décidé de déterminer la lecture correcte sur la base de la majorité des rouleaux, à l’instar de la pratique mentionnée dans le Sifre Devarim cité ci-dessus (section IV, 1). En effet, il a lui-même rédigé un rouleau de la Torah qui a servi de prototype et a été copié par de nombreuses personnes après sa mort.

10) Rabbi Abraham, fils de Maïmonide (1186-1237), a été interrogé sur les parashiot [paragraphes] ouverts et fermés dans la Torah. Il répondit : Contrairement à ce qui a été expliqué dans le Sefer Ahavah [Maïmonide, Hilkhot Sefer Torah 8:4], j’ai déjà répondu précédemment et je vais maintenant répéter brièvement ma réponse, à savoir que nous constatons de nombreuses divergences entre les scribes concernant les parshiyot ouverts et fermés, et que les livres trouvés parmi le peuple juif sont très différents à cet égard, et nous avons déjà vu des autorités halakhiques z”l en présence desquelles chacun de ces rouleaux a été lu, et cela est logique, car nous ne disposons pas du rouleau qui se trouvait dans la cour du Temple (Kiddushin 65a) que nous pouvons copier exactement, et en cette matière, il n’existe aucune tradition acceptée par tous qui nous permette de rejeter tout ce qui la contredit. La chose correcte à faire est d’examiner [le rouleau selon ce qui est écrit] dans le Sefer Ahavah (loc. cit.), mais ce qui diffère de celui-ci ne doit pas être considéré comme un rouleau invalide, à moins qu’il ne diffère également de tous les autres rouleaux existants… (Teshuvot Rabeinu Avraham ben Harambam, Jérusalem, 1937, n° 91).En d’autres termes, Rabbi Abraham s’est opposé à son père, adoptant une position indulgente à l’égard des parshiyot ouvertes et fermées dans la Torah, puisqu’il n’existe pas de rouleau de la Torah accepté et fiable tel que celui qui était conservé dans la cour du Temple. Par conséquent, un rouleau de la Torah ne peut être déclaré invalide à cet égard que s’il diffère de tous les autres rouleaux.

11) Le rabbin Yom-Tov Lipmann Muhlhausen (Bohême, XIVe-XVe siècles) est l’auteur d’un ouvrage intitulé Tikkun Sefer Torah, imprimé pour la première fois en 1967, sur le sujet des parashiot ouvertes et fermées dans la Torah. Au début de cet ouvrage, il écrit : « Puisque [à cause de nos nombreux péchés] la Torah a été oubliée et qu’il est impossible de trouver un rouleau de la Torah correctement écrit, parce que les scribes sont ignorants et que les érudits ne s’intéressent pas à cette question, j’ai donc cherché avec diligence un rouleau de la Torah correctement écrit en ce qui concerne les lettres et les parshiyot fermées et ouvertes, mais je n’en ai pas trouvé. Et, inutile de le dire, [je n’en ai pas trouvé non plus dans lequel] les orthographes défectueuses et plénières étaient exactes, car cette connaissance a disparu de toute notre génération… (Sinai 60 [5727], p. 251).En d’autres termes, le rabbin Yom-Tov Lipmann Muhlhausen s’est efforcé de trouver un rouleau de la Torah dans lequel les lettres et les parshiyot ouvertes et fermées étaient correctement écrites, mais il a finalement abandonné, désespéré.

12) Dans ses gloses au Shulhan Arukh, Orah Hayyim 143:4, le rabbin Moïse Isserles (le Rema, Pologne, 1530-1572) a abordé la question de savoir quoi faire lorsqu’une erreur est trouvée dans un rouleau de la Torah :[Un autre rouleau de la Torah est sorti] spécifiquement lorsqu’une erreur complète est trouvée, mais un autre [rouleau de la Torah] n’est pas sorti en raison d’orthographes défectueuses et plénières, car nos rouleaux de la Torah ne sont pas assez précis pour que nous puissions dire qu’un autre rouleau serait meilleur. À partir de ces sources, nous apprenons que, selon les Sages, la critique textuelle a commencé avec nul autre qu’Ezra le Scribe lui-même et s’est poursuivie tout au long de la période talmudique. Au Moyen Âge, d’éminents érudits tels que le Ramah se sont livrés à la critique textuelle de la Torah, tandis que d’autres ont admis qu’il était impossible de reconstituer le texte original, car le texte dont nous disposons est très corrompu. Ainsi, les paroles de Maïmonide citées ci-dessus, selon lesquelles « toute la Torah que nous avons entre les mains aujourd’hui est la Torah qui a été donnée à Moïse » et « il n’y a aucune différence [entre les rouleaux de la Torah], pas même d’un point », ne résistent pas à un examen minutieux. La Torah a été copiée des milliers de fois par des êtres humains ; par conséquent, des erreurs, grandes et petites, se sont produites. Celui qui se livre à la critique textuelle non seulement ne pèche pas, mais suit la voie des Massorètes et de tous les autres rabbins importants cités ci-dessus.

V) Critique des sources ou critique supérieure dans la littérature rabbinique

Jusqu’à présent, nous avons vu de nombreuses sources qui considéraient la critique textuelle sous un jour positif. En outre, il existe des sources dans le Talmud et le Midrash qui font allusion à la critique des sources. Ces sources peuvent être divisées en trois catégories :

A) Révélation progressive – De nombreux rabbins orthodoxes contemporains affirment que toute la Torah a été donnée à Moïse au Sinaï. Cette affirmation est en contradiction avec la source suivante : Gittin 60a-b : Rabbi Yohanan [Amora de la deuxième génération, Eretz Yisrael] a dit au nom de Rabbi Bena’a [Amora de la première génération, ibid.] : la Torah a été donnée rouleau par rouleau, comme il est dit : « Alors je dis : « Voici, je vais apporter un rouleau, un livre, où est écrit tout ce qui m’est arrivé » (Psaumes 40 :8). Rabbi Shimon ben Lakish [Amora de la deuxième génération, ibid.] a dit : la Torah a été donnée complète, comme il est dit : « Prends ce Sefer Torah [et place-le à côté de l’Arche de l’Alliance de l’Éternel, ton Dieu] » (Deut. 31:26)… Sinon, selon l’opinion de Rabbi Lévi [3e génération ?,  Amora, ibid.], huit parashiyot [passages] ont été lus le jour où le Tabernacle a été érigé [c’est-à-dire le premier jour du mois de Nissan, et non sur le mont Sinaï], à savoir : la parashah des prêtres (Lévitique 21), la parashah des Lévites (Nombres 8), la parashah des impurs (Nombres 9), la parashah de l’expulsion des impurs (Nombres 5:1-4), la paracha d’Aharei Mot (Lévitique 16), la paracha des ivrognes (Lévitique 10: 8-11), la paracha des lampes (Nombres 8) et la paracha de la vache rousse (Nombres 19). Rashi (ad loc.) a expliqué les trois opinions : Rabbi Yohanan pensait que la Torah avait été donnée rouleau par rouleau, que « au début, le rouleau de Bereishit avait été écrit, puis le rouleau de Noé, puis le rouleau d’Abraham ». Resh Lakish pensait que la Torah avait été donnée complète, c’est-à-dire « achevée, terminée et entière ». Rabbi Levi pensait que les huit parashiyot « nécessaires pour le jour [de l’érection du Tabernacle] ont été prononcées, écrites et données ce jour-là, et chacune a été écrite dans son propre rouleau car elles sont distinctes et éloignées les unes des autres. C’est pourquoi il appelle également le reste [de la Torah] megillah [rouleau], car lorsqu’il est revenu pour le compléter, il a dû écrire depuis Bereishit jusqu’à la parashah des Prêtres, puis sauter la parashah des Prêtres qui était déjà écrite, et écrire à partir de là jusqu’à la parashah des [Lévites], et ainsi de suite. »En d’autres termes, Resh Lakish est d’accord avec la position des rabbins contemporains qui soutiennent que la Torah a été donnée au Sinaï. Rabbi Yohanan, cependant, pensait que la Torah avait été donnée rouleau par rouleau, par étapes, apparemment dans l’ordre chronologique, tandis que Rabbi Levi pensait que la Torah avait été donnée par étapes, mais pas dans l’ordre chronologique.

B) Édition humaine– 1a) Sifre Bemidbar, Piska 84, éd. Horovitz, p. 80 : « Quand l’Arche devait partir » (Nombres 10:35) est marqué avant et après parce que ce n’était pas sa place. Rabbi [Judah le Prince] dit : parce que c’est un livre à part… Rabbi Shimon dit : c’est marqué avant et après parce que ce n’était pas sa place. Et qu’aurait-il fallu écrire à sa place ? « Le peuple se mit à se plaindre [amèrement devant le Seigneur] » (Nombres 11:1)… 1b) Sifre Zuta, éd. Horovitz, p. 266 : Tout rouleau de la Torah qui comporte 85 erreurs ne peut être lu tant qu’il n’a pas été corrigé. Certains disent : toutes ces mesures [concernant le nombre d’erreurs, qui est basé sur le nombre de lettres dans Nombres 10:35-36] n’ont été mentionnées que parce que ce n’est pas la place de la paracha. Il aurait dû être écrit « et la nuée de l’Éternel restait au-dessus d’eux pendant le jour, lorsqu’ils partaient du camp » (ibid., 10:34) [et ensuite] « Le peuple se mit à se plaindre [amèrement devant le Seigneur] » (ibid., 11:1)… 1c) Shabbat 115b-116a : Nos rabbins ont enseigné : « Lorsque l’Arche devait partir, Moïse disait… ». Le Saint, béni soit-Il, a fait des signes avant et après [ce passage] pour indiquer que ce n’est pas à sa place. Rabbi [Judah le Prince] dit : Ce n’est pas pour cette raison, mais parce que c’est un livre important en soi… Qui est le Tanna qui n’est pas d’accord avec Rabbi ? C’est Rabban Shimon ben Gamaliel. Car il a été enseigné : Rabban Shimon ben Gamaliel a dit : Ce passage est destiné à être retiré d’ici et écrit à sa place. Et pourquoi l’a-t-il écrit ici ? Pour faire une pause entre la première punition [Nombres 10:33] et la deuxième punition [ibid., 11:1]… Et où est sa place ? Rav Ashi dit : Avec les drapeaux [ibid., 10:11ff.]. Le professeur Lieberman a déjà noté (p. 38, note 6) que le terme « le Saint, béni soit-Il » dans le passage du Talmud de Babylone (source 1c) est absent du commentaire de Rashi, d’Ein Yaakov et d’autres sources, et, si tel est le cas, tant le Tanna dans les trois versions de la baraita que Rabban Shimon ben Gamliel croyaient que c’était Moïse qui avait placé le nun inversé avant et après Nombres 10:35-36. Cela signifie que Moïse n’était pas simplement un « copiste » comme le soutenait Maïmonide, mais aussi l’éditeur de la Torah. S’il a édité cette section, il est possible qu’il ait également édité d’autres sections.2a) Tosefta Sanhedrin 4:7-8, éd. Zuckermandel, pp. 421-422 : Cette baraita contient trois opinions : Rabbi Yossi est d’avis que l’écriture de la Torah a été modifiée à l’époque d’Esdras, passant de l’écriture ashuri [= notre écriture actuelle] à l’écriture araméenne. Rabbi Judah le Prince est d’avis que la Torah a été donnée en écriture ashuri ; parce qu’ils ont péché, elle a été changée en roetz [écriture samaritaine ?], et parce qu’ils ont été méritants à l’époque d’Esdras, la Torah a été ramenée à l’écriture ashuri. Rabbi Eleazar Hamodai est d’avis que la Torah a été donnée en écriture ashuri et n’a pas changé.2b) Sanhédrin 21b-22a : La baraita résumée ci-dessus y apparaît avec des modifications et est précédée d’une déclaration amoraïque : Mar Zutra [Amora de la 6e génération, Babylone] ou, selon d’autres, Mar ‘Ukba [Amora de la 1re génération, ibid.] a dit : À l’origine, la Torah fut donnée à Israël en écriture hébraïque ancienne et dans la langue sacrée [l’hébreu] ; à l’époque d’Esdras, la Torah fut donnée à nouveau en écriture ashuri  et en langue araméenne ; le peuple d’Israël choisit l’écriture ashuri et la langue sacrée, laissant au peuple [c’est-à-dire aux Samaritains] l’écriture hébraïque ancienne et la langue araméenne. Ces sources contiennent trois perceptions différentes du rôle d’Esdras : Selon le rabbin Eleazar Hamodai, Ezra le scribe n’a rien changé dans la Torah. Selon le rabbin Yossi et le rabbin Judah le Prince, Ezra a changé l’écriture araméenne en écriture ashuri. Et, selon Mar Zuta ou Mar Ukba, Ezra a traduit la Torah en araméen, puis de nouveau en hébreu. Bien sûr, on peut soutenir que la traduction est venue du ciel, mais si elle a été faite par Ezra, cela indiquerait une influence humaine significative sur le texte de la Torah tel que nous le connaissons aujourd’hui, car, comme chacun sait, tout traducteur a une grande influence sur le contenu du texte traduit.3) Midrash Tanhuma, Ki Tissa, paragraphe 16 : « Lorsqu’Il eut fini de lui parler sur le mont Sinaï, Il donna à Moïse les deux tables de l’Alliance, des tables de pierre gravées du doigt de Dieu » (Exode 31:18). Rabbi Abahu [Amora de la troisième génération, Eretz Yisrael] dit : pendant les quarante jours que Moïse passa là-haut, il apprenait la Torah, puis oubliait ce qu’il avait appris. Finalement, il lui dit : « Maître de l’univers, quarante jours se sont écoulés et je ne sais rien ! » Que fit le Saint, béni soit-Il ? À la fin des quarante jours, il lui donna la Torah en cadeau, comme il est dit : « Quand Il eut fini de parler avec lui [sur le mont Sinaï], Il donna à Moïse… » Moïse apprit-il toute la Torah ? N’est-il pas écrit : « Sa mesure est plus longue que la terre » (Job 11:9) ? Plutôt, le Saint, béni soit-Il, enseigna à Moïse des principes généraux [kelalim], comme il est dit : « quand Il eut fini » [k’khaloto]. Certains disent que ce midrash fait référence à la Torah orale, mais il n’y a aucune allusion à cela dans le texte. Il est donc possible que, selon Rabbi Abahu, Dieu ait enseigné la Torah à Moïse sous forme de principes généraux que Moïse a ensuite développés en lois spécifiques. Si tel est le cas, Moïse a joué un rôle très important dans la rédaction de la Torah.

C) Il existe des versets dans la Torah qui ont été écrits après la mort de Moïse. 1) Bava Batra 14b-15a : Nos rabbins ont enseigné… Moïse a écrit son livre et les sections concernant Balaam et Job. Josué a écrit son livre et huit versets de la Torah… La baraita ci-dessus dit : « Josué a écrit son livre et huit versets de la Torah » – Cette baraita est conforme à l’opinion selon laquelle Josué a écrit huit versets de la Torah, comme il a été enseigné : « Moïse, serviteur de l’Éternel, mourut là » [Deut. 34:5]. Est-il possible que Moïse [de son vivant] ait pu écrire les mots « Moïse mourut là » ? Au contraire, jusqu’à ce point, Moïse a écrit, et à partir de ce point, Josué a écrit — c’est l’opinion de Rabbi Judah, et certains disent, de Rabbi Nehemiah. Rabbi Shimon lui dit : Est-il possible qu’un rouleau de la Torah manque ne serait-ce qu’une seule lettre, alors qu’il est écrit : « Prenez ce livre de la Torah » [Deut. 31: 26] ? Au contraire, jusqu’à ce point, le Saint, béni soit-Il, a parlé et Moïse a écrit, et à partir de ce point, Il a parlé et Moïse a écrit avec des larmes [aux yeux] … Selon Rabbi Shimon, Moïse a écrit les huit derniers versets de la Torah en pleurant, mais selon le Tanna dans la première baraita et Rabbi Judah ou Rabbi Nehemiah, Josué a écrit les huit derniers versets de la Torah après la mort de Moïse.

2) Makkot 11a : « Josué écrivit toutes ces paroles dans un livre de la Torah de Dieu » [Josué 24:26]. Rabbi Juda et Rabbi Néhémie étaient en désaccord : l’un disait que [Josué avait écrit] huit versets [dans la Torah], tandis que l’autre disait [que Josué avait écrit] les villes de refuge. [L’éditeur anonyme du Talmud explique] : Celui qui dit « huit versets » a raison, car il est écrit « dans un livre de la Torah de Dieu ». Mais celui qui dit « les villes de refuge », comment explique-t-il les mots « dans un livre de la Torah de Dieu » ? Cela peut s’expliquer ainsi : « Josué a consigné », dans son propre livre, « toutes ces paroles » qui sont écrites « dans un livre de la Torah de Dieu ». Il y a deux niveaux dans ce passage. Dans le niveau tannaïtique antérieur, l’un des Tannaïm dit que Josué a écrit les huit derniers versets de la Torah, tandis qu’un autre dit qu’il a écrit le passage sur les villes de refuge dans la Torah, car le même sujet apparaît également dans Josué, chapitres 20-21. L’éditeur anonyme du Talmud n’aimait pas la deuxième opinion, il l’a donc modifiée (« Cela peut s’expliquer ainsi ») pour signifier que Josué a écrit dans son propre livre ce qui était déjà écrit dans « un livre de la Torah de Dieu ». Pour résumer, ces sources contiennent trois approches tannaïtiques : Moïse a écrit toute la Torah ; Josué a écrit les huit derniers versets de la Torah ; Josué a écrit « les villes de refuge » dans la Torah.

VI) La critique des sources chez les rabbins médiévaux:

Dans la section précédente, nous avons vu des allusions à la critique des sources dans la littérature rabbinique. Nous verrons maintenant que bon nombre de rabbins médiévaux pensaient que des êtres humains avaient édité ou écrit certaines parties de la Torah. Ces sources peuvent être divisées en deux groupes :

1. Moïse ou un autre être humain a édité des parties de la Torah (13a) 1) Genèse 32:20-21 raconte comment Jacob a divisé ses serviteurs en groupes avant sa rencontre avec Ésaü : Il donna des instructions similaires au deuxième, au troisième et à tous ceux qui suivaient les troupeaux, à savoir… Et tu ajouteras : « Et ton serviteur Jacob lui-même est juste derrière nous. » Car il dit : « Si je l’apaisse à l’avance avec des présents, et que je me présente ensuite devant lui, peut-être me fera-t-il grâce. » Abraham ibn Ezra (Espagne, 1092-1167) a expliqué : « « car il a dit » – Jacob, dans son cœur ; ce sont les paroles de Moïse. » En d’autres termes, cette phrase a été prononcée par Moïse, et non par Dieu. On peut en déduire que Moïse était plus qu’un simple « scribe » enregistrant la dictée divine.2a) Le rabbin Yosef Bekhor Shor (France, né en 1140) a commenté le même verset : « Car il a dit : « Si je l’apaisse par des présents à l’avance » : L’auteur du livre explique que Jacob a fait tout cela pour apaiser la colère [d’Ésaü] au cas où il aurait de mauvaises intentions… On pourrait soutenir que « l’auteur du livre » fait référence à Dieu, mais il est plus raisonnable de supposer qu’il s’agit de Moïse ou d’un autre éditeur humain qui voulait décrire les pensées de Jacob à ce moment-là.2b) En effet, Rabbi Joseph Bekhor Shor a commenté Deutéronome 1:1 : « Voici les paroles que Moïse adressa à tout Israël » : avant sa mort, il organisa [sider] la Torah pour eux afin que les commandements ne soient pas oubliés… Il énuméra donc les lieux où la Torah, qu’il voulait organiser, avait été donnée, car la Torah avait été donnée dans un lieu après l’autre.Nous pouvons en déduire que, selon le rabbin Joseph Bekhor Shor, Moïse était l’« organisateur » ou l’éditeur du livre du Deutéronome.3)  Rashbam (Rabbi Samuel ben Meir, France, 1080-1160), petit-fils de Rashi et l’un des plus éminents tosafistes, croyait également que Moïse était l’éditeur de la Torah. Il écrit ainsi dans son commentaire sur Genèse 1:1 : « Tout ce passage décrivant les six jours de la création a également été placé en premier par Moïse afin de vous expliquer ce que le Saint, béni soit-Il, a dit lors de la remise de la Torah : « Souviens-toi du jour du sabbat pour le sanctifier » (Exode 20:8) […] ».4) Rabbi Eliezer de Beaugency (France, XIIe siècle) était un élève de Rashbam. À plusieurs endroits dans ses commentaires, il parle du sofer [auteur] d’un livre biblique, c’est-à-dire l’éditeur (voir ses commentaires sur Ézéchiel 1:2-3 ; Jonas 1:10). Il écrit, par exemple, dans son commentaire sur Isaïe 7:2 (dans Mikraot Gedolot Haketer) :… Mais c’est la manière de l’auteur de faire un résumé au début de son récit. De même, « Jacob quitta Beer-Schéva et partit pour Charan » (Genèse 28:10) et ensuite il dit : « Il arriva dans un certain lieu » (v. 11) pour expliquer la situation. Ici aussi, il dit d’abord que Ratzin et Pékach montèrent, puis il donne des détails…

En d’autres termes, tout comme Rabbi Eliezer de Beaugency parlait de l’« auteur » au sens d’éditeur, d’Ézéchiel, Jonas et Isaïe, il faisait également référence à l’« auteur »/éditeur de la Genèse.5) Seder Olam est une brève chronique historique du Moyen Âge, publiée pour la première fois par A. Neubauer (Seder Hahakhamim Vekorot Hayamim, vol. 1, Oxford, 1888, p. 163), et réimprimée par Eli Yassif (Sefer Hazikhronot Hu Divrei Hayamim L’yerahme’el, Tel Aviv, 2001, pp. 368-369, et cf. pp. 515-516).…À l’époque de Moïse notre Maître, il existait des livres dans lesquels étaient consignés l’histoire des temps anciens et celle des ancêtres depuis Adam, comme nous le trouvons dans l’Aggadah : « Le livre d’Adam contient Ma’aseih Bereishit et Ma’aseih Merkavah [différents types de sagesse ésotérique] discutés de manière cryptique, à l’instar des enseignements de Samuel sur les saisons et les constellations ».(13b)  [Et Adam les transmit à Sheit, et ainsi de suite jusqu’à l’époque de Moïse.] Lorsque Moïse, notre maître, voulut mettre par écrit les commandements, il décida d’écrire comment le peuple d’Israël avait reçu la Torah. Et désireux d’expliquer ce qui s’était passé à son époque, il écrivit la cause de la descente du peuple d’Israël en Égypte et l’histoire des patriarches depuis leurs origines. Il consulta ces livres et écrivit, en s’inspirant de ceux-ci, depuis les jours de la création, et il fit ce qu’il fit selon Ruah Hakodesh [le Saint-Esprit], et « Il révéla à son peuple ses œuvres puissantes ». (Psaumes 111:6)… Selon le Seder Olam, Moïse lui-même a écrit dans la Torah l’histoire du peuple juif jusqu’à son époque, sur la base de livres écrits depuis le temps d’Adam, et il a édité tout ce matériel sous l’inspiration divine.

B) Certaines sections spécifiques de la Torah ont été écrites après l’époque de Moïse ou par d’autres prophètes. 1) Midrash Haseirot Viyeteirot, éd. Wertheimer, Batei Midrashot, vol. 2, deuxième édition, Jérusalem, 1953, p. 274. Ce midrash sur la Masorah a été écrit avant l’époque de Rav Hai Gaon (939-1038), car il fut le premier à le citer. (14) Les deux versets entourés de nun inversées inclus dans la Torah [Nombres 10:35-36] proviennent de la prophétie d’Eldad et Meidad, et leur prophétie a été conservée et interprétée par Ézéchiel, comme il est dit : « Ainsi parle le Seigneur Dieu : Pourquoi, c’est toi dont j’ai parlé autrefois par mes serviteurs, les prophètes d’Israël… ! » (Ézéchiel 38:17). Et certains disent : cela indique qu’il y avait là un livre caché. Il existe de nombreuses explications de ce midrash, en particulier de la dernière phrase.(15) Quoi qu’il en soit, l’auteur du midrash pensait que Nombres 10:35-36 est un vestige de la prophétie d’Eldad et Meidad (ibid., 11: 26-30) qui a été incluse dans la Torah entre des nun inversées.2) Ginzei Mitzrayim : Hilkhot Sefer Torah, éd. Adler, Oxford, 1897, p. 37. Ce manuscrit provenant de la Geniza du Caire a apparemment été écrit par Rabbi Yosef Rosh Haseder vers l’an 1200 : (16) Et dans certains midrashim, ils ont donné une explication différente et ont demandé : Pourquoi les Sages ont-ils placé des nun inversées [avant] le verset « Et le peuple se mit à se plaindre [amèrement devant le Seigneur] » (Nombres 11:1) ? Les Sages ont dit : toute la Torah est la prophétie de Moïse seul, à l’exception de ces deux versets qui proviennent de la prophétie d’Eldad et de Meidad, c’est pourquoi ils les ont entourés de nun inversées et les ont inclus dans la Torah. Ce midrash tardif est également d’avis que Nombres 10:35-36 est la prophétie d’Eldad et de Meidad plutôt que celle de Moïse.3) Rabbi Isaac de Tolède (982-1056) est cité par Abraham Ibn Ezra dans son commentaire sur Genèse 36:31 : « Et voici les rois qui régnèrent dans le pays d’Édom avant qu’aucun roi ne régnât sur les enfants d’Israël ». On peut déduire de ce verset que ce passage a été écrit à l’époque de la monarchie. Sur ce point, Ibn Ezra commente : « Certains disent que ce passage a été écrit de manière prophétique, mais Yitzhaki a dit dans son livre que ce passage a été écrit à l’époque de Yehoshaphat ». Ibn Ezra lui-même n’était pas d’accord avec cette opinion, mais le rabbin Isaac de Tolède pensait que le passage de la Torah en question avait été écrit à l’époque de Yehoshaphat, roi de Juda (867-846 avant notre ère).4)  « Et beaucoup dirent », cité par Ibn Ezra dans Nombres 21:1 : « Et lorsque le Cananéen, roi d’Arad… [apprit qu’Israël arrivait]… » (Nombres 21:1). Et beaucoup dirent que Josué avait écrit ce passage, et la preuve en est [dans le verset] « le roi d’Arad, un seul » (Josué 12:14)… ». Ici aussi, Ibn Ezra n’est pas d’accord, mais « beaucoup » pensaient que ce passage avait été écrit par Josué.5a)   Ibn Ezra (1092-1167) sur Genèse 12:6 : « Abram traversa le pays jusqu’au lieu de Sichem, jusqu’au chêne de Moré, et les Cananéens étaient alors dans le pays. »… et si ce n’est pas le cas, il y a un secret. Et les éclairés se tairont. 5b) Ibn Ezra sur Deutéronome 1:2 : Si vous comprenez le « secret des douze » – également « [Ce jour-là,] Moïse écrivit ce poème » (Deut. 31:22) ; « et les Cananéens étaient alors dans le pays » (Genèse 12:6) ; « d’où vient le dicton d’aujourd’hui : « Sur la montagne du Seigneur, il y a une vision » » (ibid., 22:14) ; « [Seul le roi Og de Bashan]… Son lit, un lit de fer, se trouve maintenant à Rabbah des Ammonites (Deut. 3:11) – vous comprendrez la vérité. 5c)   Ibn Ezra sur Deutéronome 34:1 : « Et Moïse monta des steppes de Moab au mont Nebo. » À mon avis, Josué a commencé à écrire à partir de ce verset, par prophétie, car une fois que Moïse est monté, il n’a pas [continué à] écrire.5d)   Ibn Ezra sur Deutéronome 34:6 : « Et personne ne connaît son lieu de sépulture jusqu’à ce jour » ce sont les paroles de Josué, mais il est possible qu’il ait écrit cela à la fin de sa vie.Dans ces extraits de son commentaire, Ibn Ezra dit que les passages en question ont été écrits après la mort de Moïse. Il étend les huit versets attribués à Josué dans le passage talmudique cité ci-dessus (Deut. 34:5-12) à douze versets (34:1-12), qu’il a appelés « le secret des douze ».6) Le commentaire attribué à Rashbam dans le MS Paris 260 de Moshav Zekeinim sur la Torah, publié par Yitzhak Shimshon Lange dans Hama’ayan 12/4 (Tammuz 5732), p. 83 : « « Et voici les rois qui régnèrent dans le pays d’Édom avant qu’aucun roi ne régnât sur les enfants d’Israël » (Genèse 36:31). Rashbam a commenté que ce passage a été écrit à l’époque des Juges. » L’auteur de Moshav Zekeinim poursuit en contestant cette interprétation.7) Rabbi Judah le Pieux (Allemagne, mort en 1217) était l’auteur du Sefer Hassidim et le chef des Hassidei Ashkenaz (les piétistes juifs allemands), connus pour leur piété et leur dévotion religieuse. Son commentaire sur la Torah a été publié en 1975 et a été désapprouvé par le rabbin Moshe Feinstein, comme mentionné ci-dessus. (17) Voici les passages pertinents pour notre discussion : 7a) Perushei Hatorah Lerabi Yehudah Hehasid, éd. Yitzhak Shimshon Lange, Jérusalem, 1975, p. 64. La plupart des commentaires ont été consignés par Moïse, le fils de Juda, au nom de son père, d’où la référence à « mon père » : « Et il plaça Éphraïm devant Manassé » (Genèse 48 :20). Mon père m’a expliqué : cela ne fait pas référence à Jacob, mais à Moïse – Moïse a placé Éphraïm avant Manassé dans l’ordre des drapeaux (Nombres 10 :22-23) parce que Jacob a dit « Mais son frère cadet sera plus grand que lui » (Genèse 48 :19). Et Josué [ou] les hommes de la Grande Assemblée l’ont écrit, car si l’on dit que Moïse l’a écrit, il faudrait lire « J’ai placé Éphraïm devant Manassé », comme il est écrit ensuite (v. 22) « Et je t’assigne une part plus grande que celle de tes frères », et mon père a expliqué que Moïse a écrit cela dans la quarantième année… En d’autres termes, selon Juda le Pieux, Genèse 48 :22 a été ajouté aux paroles de Jacob par Moïse, tandis que le verset 20, qui fait référence à Moïse, a été ajouté par Josué ou les hommes de la Grande Assemblée.7b)  Ibid., p. 138 : « [Tu assaisonneras toutes tes offrandes de farine avec du sel ;] tu n’omettras pas le sel de ton alliance avec Dieu [de ton offrande] » (Lévitique 2:13)… Une autre explication : Peut-être qu’au départ, il était écrit : « Tu ne manqueras pas de sel dans ton offrande » [c’est-à-dire simplement du sel, et non « le sel de ton alliance avec Dieu »], mais après que Moïse notre maître eut écrit dans Nitzavim [Deutéronome 29 :22 « tout son sol dévasté par le soufre et le sel »], ils ajoutèrent et écrivirent : quel sel ? « Le sel de ton alliance avec Dieu ».7c)  Ibid., pp. 184-185 : « Alors Israël chanta ce cantique » (Nombres 21:17). Mon maître, mon père, m’a expliqué : il s’agit du Grand Hallel [Psaume 136]. Ce cantique a été composé après qu’ils aient été sauvés de Sihon et Og et aient traversé le fleuve Arnon. Le chant était à l’origine écrit dans la Torah, mais le roi David a supprimé tous les chants de Moïse qui n’étaient pas attribués à celui-ci et les a placés dans son livre des Psaumes… 7d) Ibid., p. 198 : Rabbi Judah le Pieux voulait expliquer comment les enfants d’Israël avaient pu se rendre à Etzion Geber (Deut. 2 :8) si celui-ci appartenait à Édom (II Chroniques 8:17). Il expliqua qu’Etzion Gever n’appartenait pas à Édom jusqu’à ce que le roi d’Édom épouse Meheitabel, fille de Matred (Genèse 36 :39), qui la lui apporta : Et cela ne s’était pas encore produit à l’époque de Moïse, mais avait eu lieu « avant qu’aucun roi ne règne sur les Israélites » (ibid., 36:31), c’est-à-dire avant le règne de Saül, qui eut lieu après, mais à l’époque de Salomon, cela s’était déjà produit. C’est pourquoi cela [Genèse 36 :39] a été écrit dans la Torah à l’époque de la Grande Assemblée, afin que vous ne demandiez pas comment Etzion Gever est devenu propriété d’Édom, comme il est écrit dans les Chroniques. 8) Rabbi Joseph Bonfils (Tov Elem, Espagne, né en 1335) Tzafenat Paʿane’ah (un super-commentaire sur le commentaire de la Torah d’Ibn Ezra), éd. David Herzog, Cracovie 1912, pp. 91-92. Il y explique le commentaire d’Ibn Ezra cité ci-dessus (paragraphe 5a) sur les mots « et les Cananéens étaient alors dans le pays » (Genèse 12 :6) :… Et selon cela, il semble que Moïse n’ait pas écrit ce mot [c’est-à-dire « alors »] ici, mais que Josué ou l’un des autres prophètes l’ait écrit, comme nous l’avons trouvé dans le livre des Proverbes (25 :1) : « Ce sont aussi des proverbes de Salomon, que les hommes d’Ézéchias, roi de Juda, ont copiés ». Puisque Salomon a écrit le livre, pourquoi mentionner le nom d’Ézéchias, qui est né plusieurs générations après lui ? Il s’agissait plutôt d’une tradition orale transmise de personne à personne [provenant de] Salomon, et c’est pourquoi ils l’ont écrite et considérée comme si Salomon l’avait écrite. De même, dans ce cas, il existait une tradition en Israël selon laquelle, à l’époque d’Abraham, les Cananéens se trouvaient en terre d’Israël, et l’un des prophètes l’a écrit ici. Et puisque nous sommes censés croire aux paroles de la tradition et de la prophétie, quelle différence cela fait-il que ce soit Moïse ou un autre prophète qui l’ait écrit, puisque toutes leurs paroles sont vraies et prophétiques ? Et si vous dites qu’il est écrit « n’y ajoute rien… » (Deut. 13 :1) … dans son premier commentaire sur la portion de Lekh Lekha (Genèse 12:4), [Ibn Ezra] a écrit que « n’y ajoute rien » se réfère uniquement aux mitzvot… et non aux mots. Par conséquent, si un prophète a ajouté un ou plusieurs mots pour expliquer quelque chose selon ce qu’il avait appris de la tradition, ce n’est pas un ajout… Rabbi Joseph Bonfils dit que le mot « alors » a été ajouté par Josué ou un autre prophète et que cela ne constituait pas une infraction au commandement « n’y ajoute rien », car cette interdiction s’applique uniquement aux commandements, et non aux mots. De plus, cet ajout est également une véritable prophétie, même s’il a été ajouté par un prophète autre que Moïse.9) Rabbi Eleazar, fils de Rabeinu Matatya le Pieux, était un rabbin égyptien. Dans son super-commentaire sur Ibn Ezra (MS Vatican 54, cité par Naftali Ben-Menahem, Meiginzei Yisrael Bavatikan, Jérusalem, 1954, p. 129), il explique les paroles d’Ibn Ezra citées ci-dessus sur Genèse 12 :6 et Deutéronome 1:2 : « Il est connu que pendant que la nation [d’Israël] était en exil à Babylone, elle oublia la Torah jusqu’à l’arrivée d’Ezra le prêtre, un scribe rapide dans la Torah de Dieu, qui la lui rendit et ne changea rien à toutes les mitzvot que Dieu avait commandées à Moïse. Cependant, en ce qui concerne les récits qu’il n’y a pas de mal à développer, comme ceux mentionnés, ce prophète [c’est-à-dire Ezra] n’a pas fait attention. Et il est possible qu’il ait fait ces ajouts sous l’inspiration divine, comme il l’a fait pour la Massora, la division des versets et la cantillation… En d’autres termes, selon ce rabbin égyptien, Esdras le scribe a développé des passages narratifs de la Torah, tout comme il a apporté des innovations concernant la Massora, la division en versets et la cantillation.10) Au début du XVIIIe siècle, le rabbin Gad dell’Aquilla a écrit une épître (Naftali Ben-Menahem, Inyanei Ibn Ezra, Jérusalem, 1978, p. 326) dans laquelle il défendait les commentaires d’Ibn Ezra sur Genèse 12:6 et Deutéronome 1:2 : Par conséquent, ce savant avait des difficultés avec les passages de la Torah qui font référence à des événements ultérieurs. Il a donc écrit qu’il était possible qu’ils aient été dits au sens figuré ou par inspiration divine, tout comme il a expliqué que [les versets] de « Moïse monta » (Deut. 34 :1) jusqu’à la fin du Livre avaient été écrits par Josué sous l’inspiration divine. Par conséquent, [Ibn Ezra] n’appartient pas à la catégorie de ceux qui ont « rejeté la parole du Seigneur » (Nombres 15 :31, selon le Sanhédrin 99a cité ci-dessus), car il a déclaré qu’ils avaient été dits sous l’inspiration divine. L’interdiction « il a rejeté la parole du Seigneur » ne s’applique qu’à celui qui dit que Moïse a dit de son propre chef ne serait-ce qu’un seul verset. Si ce n’est pas le cas, alors Rabbi Judah, qui était en désaccord avec Rabbi Shimon concernant les huit versets qu’il disait avoir été écrits par Josué [Bava Batra 15a cité ci-dessus], appartient également à la catégorie de ceux qui « ont rejeté la parole du Seigneur », car quelle est la différence entre huit versets et douze versets ? N’ont-ils pas dit « un seul verset » ?!… En d’autres termes, le principe de « celui qui a rejeté la parole du Seigneur » dans Sanhédrin 99a ne s’applique qu’à celui qui dit que Moïse a inventé un verset de son propre chef, mais Rabbi Joshua dans Bava Batra 15a et Ibn Ezra dans ses commentaires cités ci-dessus ont soutenu que certains versets ont été prononcés sous l’inspiration divine par d’autres prophètes. Cela n’entre pas dans la catégorie « il a rejeté la parole du Seigneur » et est donc permis.

VII) Précédents d’études critiques dans d’autres domaines

Nous avons vu jusqu’à présent que Maïmonide et les autorités halakhiques qui ont statué comme lui s’opposaient à la critique du texte et à la critique des sources. Nous avons ensuite analysé les faiblesses générales des sources qui interdisent la critique biblique et cité de nombreux précédents de critique du texte et de la source dans la littérature rabbinique et chez les rabbins médiévaux.

1. De la critique talmudique à la critique biblique

Cependant, on pourrait se demander : nous avons trouvé plus de vingt sources faisant allusion à la critique des sources et nous pourrions maintenant ajouter d’autres sources tirées du livre récemment publié, Be’einei Elohim Ve’adam. Mais ces sources valident-elles la division systématique de la Torah en sources ou documents distincts ? Après tout, les sources que nous avons citées attribuent une vingtaine de versets à des prophètes qui ont vécu après l’époque de Moïse. Cela suffit-il pour étayer toute une méthodologie ? Cette question peut être répondue par comparaison avec l’étude critique du Talmud babylonien à notre époque. Mon professeur, le professeur Shamma Friedman, a montré que les Rishonim, ou rabbins médiévaux, se sont livrés à une critique du Talmud et ont séparé les déclarations des Amoraïm du Stam Hatalmud (les éditeurs anonymes du Talmud) de manière partielle et fortuite. Si l’on ajoute tous ses exemples à d’autres exemples, on ne parle encore que d’un très faible pourcentage de sugyot (passages talmudiques)(18). Nous pouvons toutefois adopter l’approche des Rishonim et l’élargir et l’affiner à l’aide des outils méthodologiques actuels. Comme l’explique le professeur Friedman : « Nous avons vu que les Tosafistes et les Rishonim qui leur ont succédé savaient très bien faire la distinction entre les paroles de l’Amora et celles du Talmud qui y font référence. Cependant, ils n’ont utilisé cette distinction que dans les cas où il y avait une question spécifique concernant l’approche de cet Amora particulier, qui a été résolue en séparant la déclaration amoraïque du Stam Hatalmud.  Toutefois, dans l’intérêt de la recherche actuelle, il convient de faire cette distinction dans chaque passage, afin d’examiner les déclarations amoraïques en tant que sources à part entière et d’évaluer leur contenu et leur style uniques. Ce n’est qu’ainsi qu’il est possible d’étudier l’histoire du droit talmudique, c’est-à-dire les approches amoraïques en tant que telles, distinctes des approches stammaïtiques qui leur ont été ajoutées et qui diffèrent parfois des approches des Amoraïm. Il en va de même pour la recherche littéraire : la séparation des paroles du Stam Hatalmud des déclarations amoraïques permettra une analyse précise de ces dernières en termes de langage, de style et de structure littéraire (19). Il en va de même pour la critique des sources de la Bible. Ibn Ezra, Rabbi Judah le Pieux et les autres érudits mentionnés ci-dessus ont divisé la Torah en différentes sources afin de résoudre un problème exégétique aléatoire. Nous pouvons toutefois utiliser des outils méthodologiques modernes pour étudier ce sujet de manière systématique afin de mieux comprendre la Torah d’un point de vue juridique et littéraire.

b. L’influence des méthodes d’étude non juives sur nos rabbins et érudits.

La critique biblique, en particulier la critique des sources, a été créée par des non-juifs, dont certains étaient antisémites. En effet, le professeur Solomon Schechter, président du Jewish Theological Seminary (JTS) de 1902 à 1915 et principal fondateur du mouvement conservateur aux États-Unis, s’est opposé avec véhémence à l’approche de Wellhausen et de son cercle. Il qualifiait leur critique supérieure, c’est-à-dire la critique des sources, d’« antisémitisme supérieur », affirmant que le motif principal de Wellhausen et de son cercle était de prouver que la majeure partie de la Torah était tardive. (20) Cependant, entre-temps, quatre générations de savants juifs se sont livrées à la critique biblique et ont obtenu des résultats significatifs. (21) Néanmoins, jusqu’à aujourd’hui, certains s’opposent à la critique biblique au motif qu’il s’agit d’un élément étranger créé par des non-juifs. Cependant, en réalité, les érudits juifs ont souvent absorbé les méthodologies des érudits non juifs et, au fil du temps, les ont intégrées à l’étude de la Torah. Voici six exemples de ce phénomène : Saul Lieberman, David Daube et Steven Lieberman ont montré que les 13 principes herméneutiques de Rabbi Yishmael et les 32 principes d’interprétation de l’Aggadah ont été influencés dans une large ou une moindre mesure par les méthodes herméneutiques du Proche-Orient ancien et/ou du monde hellénistique.(22) De nombreux érudits ont montré que Rav Sa’adia Gaon (882-942) et d’autres penseurs juifs médiévaux ont été très influencés par l’école musulmane du Kalam. (23) Maïmonide lui-même a été très influencé par la philosophie d’Aristote. En effet, lorsqu’il a publié son Guide des égarés, beaucoup l’ont considéré comme un élément étranger, l’ont interdit et même brûlé. (24) Des géonim tels que Rav Saadia Gaon et Rav Shmuel ben Hofni Gaon ont écrit des monographies halakhiques sur des sujets tels que les actes, les droits des voisins et l’âge de la majorité légale. Il est récemment apparu clairement que ces ouvrages s’inspiraient, tant dans leur forme que dans leur contenu, de monographies musulmanes de la même période.(25) Les exégètes bibliques juifs du Moyen Âge ont été influencés par les exégètes bibliques chrétiens.(26) Le professeur E.E. Urbach a démontré que les Tosafistes ont été influencés par la littérature chrétienne contemporaine des glossateurs et des canonistes ; dans de nombreux cas, les méthodes et les problèmes juridiques étaient (27)Par conséquent, le processus de « judaïsation » de la critique biblique aux XXe et XXIe siècles est la continuation d’un processus séculaire dans lequel nous avons emprunté des méthodes d’étude à d’autres cultures et les avons progressivement faites nôtres.

1. La recherche de la vérité en tant que valeur religieuse (28)

Ceux qui s’adonnent à la critique biblique tentent d’arriver au peshat, le sens littéral de la Bible, et à la vérité du texte qu’ils étudient. Ce désir est profondément ancré dans nos sources. De nombreux rabbins à travers les générations ont souligné l’importance de la recherche de la vérité et certains l’ont même considérée comme une valeur religieuse. Voici quelques citations de nos Sages à ce sujet : « La vérité, c’est la Torah, comme il est dit : « Achète la vérité et ne la vends pas » (Proverbes 23:23) » (Berakhot 5b). « Le sceau du Saint, béni soit-Il, est la vérité » (Shabbat 55a). Nous récitons sur la Torah la bénédiction « qui nous a donné la Torah de la vérité » (Massekhet Soferim 13:6, éd. Higger, p. 244). « Que signifie « Sa vérité est un bouclier qui l’entoure » (Psaumes 91:4) ? Rabbi Shimon ben Lakish a dit : Le Saint, béni soit-Il, a dit : Je ferai une arme pour quiconque commerce de la vérité de la Torah. Rabbi Shimon bar Yochai a dit : La vérité de la Torah est une arme pour ceux qui la possèdent » (Bemidbar Rabbah 12:3). (29) Rabbi Joshua ben Levi a expliqué que Jérémie, Daniel et les hommes de la Grande Assemblée ont modifié le texte d’une prière instituée par Moïse en réponse à des circonstances changeantes. Le Talmud demande : Comment ont-ils pu abroger un décret de Moïse notre Maître ? « Rabbi Eleazar a dit : Parce qu’ils savent que le Saint, béni soit-Il, est vrai, ils ne lui ont donc pas dit de mensonges ». Rashi explique : « « Vrai » – « conforme à la vérité et haïssant le mensonge » (Yoma 69b). Le passage parallèle dans le Talmud de Jérusalem (Berakhot 7:3, fol. 11c) dit : « Rabbi Yitzhak ben Eleazar a dit : Les prophètes savent que leur Dieu est vrai et ils ne le flattent pas ». Les Geonim et les Rishonim se sont également efforcés de découvrir « la vérité de la Torah ». Rav Sa’adia Gaon a écrit dans son Livre des croyances et des opinions que quiconque étudie son livre et y trouve une erreur doit la corriger. « Si le savant et l’étudiant se conduisent ainsi lorsqu’ils lisent ce livre, alors celui qui est certain verra sa certitude s’accroître, et celui qui doute verra son doute disparaître ; celui qui croit sur la base de la tradition deviendra celui qui croit sur la base de la spéculation et de la compréhension » (Introduction, section 2, dans Charles Manikin, éditeur, Medieval Jewish Philosophical Writings, Cambridge University Press, 2007, p. 5). Abraham Ibn Ezra, dont nous avons vu les commentaires ci-dessus, a écrit dans l’introduction de son commentaire sur la Torah, dans le Shitah Aheret : « Que je craigne Dieu seul, et que je ne sois pas partial dans l’étude de la Torah ». Maïmonide a attesté dans son épître aux érudits de Provence sur l’astrologie que, désireux de comprendre les raisons des commandements : « J’ai également lu tout ce qui concerne tous les aspects de l’idolâtrie. Je pense qu’il ne reste dans le monde aucun livre sur ce sujet traduit d’autres langues en arabe que je n’ai pas lu, étudié en profondeur et maîtrisé à fond (Alexander Marx, HUCA 3 (1926), p. 351, qui apparaît avec de légères variations dans Igrot Harambam, éd. Shilat, vol. 2, Jérusalem, 1988, p. 481). Au chapitre 4 des « Huit chapitres », Maïmonide a écrit : « Acceptez la vérité de celui qui la dit ». (29a) Ailleurs, il a écrit : « Car seule la vérité Lui plaît, qu’Il soit exalté, et seule la fausseté Le met en colère » (Le Guide des égarés, traduit par Shlomo Pines, II : 47, p. 409). Rabbi Abraham, fils de Maïmonide, a écrit qu’accepter l’opinion d’autrui sans l’étudier ni comprendre si elle est vraie ou non « est un trait négatif, interdit par la voie de la Torah ainsi que par la voie de la raison ». Après avoir cité Hullin 124a, il poursuit : En vérité, cet homme [Rabbi Judah le Prince] est appelé « notre saint Rabbi », car une personne qui rejette le mensonge, défend la vérité, nous oblige à suivre sa vérité et change d’avis lorsqu’elle se rend compte que le contraire est vrai, est sans aucun doute « sainte ». Et voici qu’il nous est devenu clair que les Sages z”l [n’acceptent pas les opinions] sauf si elles sont conformes à la vérité et à leurs preuves, quelle que soit la personne qui les a exprimées (Kovetz Teshuvot Harambam Ve’iggrotav, Leipzig 1859, partie 2, p. 41ff.).(30) À l’époque moderne également, certains rabbins ont souligné l’importance de la recherche de la vérité. Le rabbin Samuel David Luzzatto (Shadal) a abordé notre sujet dans l’introduction de son commentaire sur Isaïe (Padoue, 1855) : Le quatrième principe fondamental [de notre commentaire] est l’amour de la vérité, c’est-à-dire que notre but ultime sera de comprendre le sens véritable des auteurs. Il n’y aura pas dans nos cœurs le désir caché de trouver dans les livres saints un soutien et un renforcement des croyances et des opinions qui nous sont venues d’ailleurs, qu’il s’agisse d’idées philosophiques ou de croyances torahiques acceptées par notre peuple. Cette qualité est très rare chez les commentateurs et se retrouve à un haut niveau dans les commentaires de Rashi z”l et de son petit-fils Rashbam qui, bien que totalement fidèles aux paroles des Sages, ne se sont pas abstenus d’interpréter les Écritures selon leur sens simple, même si leurs interprétations contredisaient la halakha… Enfin, Rav Kook a abordé notre sujet dans une lettre adressée au rabbin Meir Berlin) Bar-Ilan (en 1911, en réponse à un article paru dans une revue éditée par le rabbin Berlin, dans lequel l’auteur louait chaleureusement les historiens orthodoxes Yitzhak Isaac Halevy et Ze’ev Yavetz. Rav Kook a fait valoir que nous n’avons plus besoin de faire l’éloge de tels auteurs : « En tout état de cause, nous ne pouvons nier qu’il y a aussi beaucoup de bonnes choses dans des livres qui sont imparfaits à bien des égards. Ils [Halevy et Yavetz] n’avaient pas toujours raison dans leurs critiques tendancieuses. Et la vérité est aimée par-dessus tout… Et la réprimande des critiques de la Bible et des auteurs libres penseurs, si elle est faite en termes généraux, est sans valeur et ne mérite pas d’éloges. (Iggerot Ha’ra’ayah, vol. 2, p. 20).

VIII) Le caractère sacré et l’autorité de la Torah pour ceux qui se livrent à la critique biblique (31)

Jusqu’à présent, nous avons vu qu’il est possible d’autoriser l’étude de la critique biblique. Cependant, on peut se demander : quelle est la source du caractère sacré et de l’autorité de la Torah pour ceux qui n’acceptent pas l’approche fondamentaliste de Maïmonide et du rabbin Moshe Feinstein ? J’ai déjà abordé cette question ailleurs, (32) mais je vais répéter ici certaines de mes réflexions en y ajoutant quelques points supplémentaires :

1) Nous avons vu plus haut dans Gittin 60a et dans le commentaire du rabbin Joseph Bonfils et d’autres l’idée d’une révélation progressive. Les rabbins qui adhèrent à cette opinion ne croient pas en une « Torah du Sinaï », mais plutôt en une « Torah du Ciel ». En d’autres termes, la Torah a été écrite par Moïse et d’autres prophètes à différentes époques, chacun étant influencé par son dialogue avec Dieu (33).

2) La deuxième approche dit que la Torah elle-même n’est pas la révélation, mais plutôt l’expression humaine ou le produit dérivé de cette révélation. Parce que la Torah est l’enregistrement humain de la parole de Dieu, elle est imparfaite. Dieu ne s’est pas révélé aux hommes, mais à travers À quoi cela peut-il être comparé ? À une personne qui écoute un enregistrement. Elle veut entendre la voix du chanteur, mais elle doit le faire par le biais d’un enregistrement imparfait de sa voix. La Torah est analogue à l’enregistrement, et non à la voix réelle du chanteur. (34)

3) La troisième approche dit que nous ne savons pas exactement ce qui s’est passé il y a 3 000 ans sur le mont Sinaï, mais que cela n’a pas vraiment d’importance. L’autorité de la Torah ne découle pas de ce qui s’est passé sur le mont Sinaï, mais de la manière dont Kelal Yisrael, le peuple juif dans son ensemble, a compris et interprété la Torah au cours des 3 000 dernières années. Comme l’expliquait le professeur Solomon Schechter en 1896 : Ce n’est pas la Bible révélée qui est primordiale pour les Juifs, mais la Bible telle qu’elle se répète dans l’histoire, en d’autres termes, telle qu’elle est interprétée par la Tradition… Puisque l’interprétation des Écritures ou le sens secondaire est principalement le produit d’influences historiques changeantes, il s’ensuit que le centre de l’autorité est en fait retiré de la Bible et placé dans un corps vivant qui, du fait qu’il est en contact avec les aspirations idéales et les besoins religieux de l’époque, est le mieux à même de déterminer la nature du sens secondaire. Cet organisme vivant n’est toutefois représenté par aucune section de la nation, ni par aucun corps sacerdotal ou rabbinique, mais par la conscience collective de l’Israël catholique incarnée dans la synagogue universelle… Cette synagogue, seul véritable témoin du passé… doit également conserver son autorité en tant que seul véritable guide pour le présent et l’avenir… (35

)4) La quatrième approche affirme que la Torah exprime une alliance éternelle entre Dieu et le peuple juif. L’essence d’une alliance entre deux entités n’est pas le contrat écrit original, mais les actions et les sentiments qui se sont accumulés au fil des ans. L’étude de la Torah et l’observance des mitzvot expriment notre alliance vieille de 3 000 ans avec Dieu, indépendamment de la date à laquelle chaque passage de la Torah a été écrit. (36)

5) La cinquième approche dit que l’étude et l’observance de la Torah sanctifient nos vies et rendent sacré ce qui est profane. Une fois encore, la source spécifique d’un passage particulier n’affecte pas le pouvoir de la Torah et des mitzvot de sanctifier nos vies. (37)

6) La sixième et dernière approche dit que la sainteté de la Torah découle du fait que nos ancêtres la considéraient comme le livre juif le plus sacré. Ils l’étudiaient, veillaient à ne jamais poser un autre livre dessus, l’embrassaient, jeûnaient s’il tombait par terre et allaient même jusqu’à sacrifier leur vie pour l’étudier et respecter ses commandements. (38) À quoi peut-on comparer cela ? Au Mur occidental. Aujourd’hui, nous savons que ce mur extérieur du Mont du Temple a été construit par Hérode et que les Juifs n’ont commencé à prier devant lui qu’aux alentours de 1520. (39) Mais entre-temps, le Kotel a été sanctifié par les larmes, les prières, les notes et les pèlerinages de millions de Juifs du monde entier. Il en va de même pour la Torah. La Torah a été sanctifiée par 3 000 ans d’étude, d’amour, de dévotion et d’observance de ses mitzvot, et cette sainteté n’est pas remise en cause par de nouvelles connaissances sur sa création, il y a des milliers d’années.

IX) Conclusions

En conclusion, il existe des sources qui interdisent la critique textuelle et la critique des sources de la Bible, mais nous avons vu les faiblesses générales de ces sources. De plus, de nombreux sages talmudiques et rabbins médiévaux se sont livrés à la critique textuelle et certains se sont également livrés à la critique des sources. En outre, il existe des précédents d’études critiques dans d’autres domaines du judaïsme et la recherche de la vérité est une valeur religieuse. Cependant, les rabbins et les enseignants qui enseignent la critique biblique doivent trouver des moyens de souligner le caractère sacré de la Torah. La Torah n’est pas un livre comme les autres, car les paroles de la Torah sont « notre vie et la durée de nos jours, et nous les étudierons jour et nuit ».

David Golinkin, Institut Schechter, Jérusalem, 3 Av 5759 ; 19 Tevet 5779.

Ce responsum a été initialement rédigé en hébreu pour un étudiant du séminaire rabbinique Schechter et achevé le 3 av 5759 (1999). Il a ensuite été examiné par le Va’ad Halakhah de l’Assemblée rabbinique d’Israël et devait paraître dans le volume 7 des Teshuvot Va’ad Hahalakhah, mais ce volume n’a malheureusement jamais paru. Cette traduction est publiée ici avec des corrections et un ajout partiel de la littérature publiée entre 1999 et 2018. Je n’ai pas cherché à réécrire le responsum à la lumière de la littérature récente, car il aurait alors été publié sous forme de livre. (En ce qui concerne la littérature récente, les ouvrages les plus importants sont ceux du rabbin Brandes et al. et du professeur Levy, 2001.) Quoi qu’il en soit, la nouvelle littérature ne modifie en rien les faits et l’approche que j’ai exposés.

Les abréviations ci-dessous renvoient à la bibliographie figurant à la fin du responsum. Mes remerciements vont au professeur Baruch Schwartz et au rabbin Reuven Resnick qui m’ont fourni sources et bibliographie en 1999, ainsi qu’au rabbin David Frankel qui m’a renvoyé à l’important article du rabbin Marc Shapiro.

2. Pour ces exemples et d’autres, voir D.R. Ap-Thomas, A Primer of Old Testament Text Criticism, 1966, pp. 41-50 ; Ernst Wurthwein, The Text of the Old Testament, Grand Rapids, 1979, chapitre XV ; Emanuel Tov, Bikoret Nusah Hamikra, 1990, pp. 189-214.

3. Pour de bons exemples tirés du livre des Nombres, voir Jacob Milgrom, The JPS Torah Commentary: Numbers, Philadelphie et New York, 1990, pp. xvii-xxi.

4. Pour un bref aperçu du développement de la critique des sources, voir A.T. Chapman, An Introduction to the Pentateuch, Cambridge, 1911 ; Jacobs, 1964, pp. 243-248 ; et Moshe Weinfeld, Entziklopedia Mikra’it, vol. 8, s.v. Torah, pp. 492-494. Pour l’approche du professeur Yisrael Knohl concernant H, voir son ouvrage The Sanctuary of Silence: The Priestly Torah and the Holiness School, Minneapolis, 1995.

5. Selon l’Amora Rav de Roch Hachana 17a, ce terme désigne « un crâne qui ne met pas les téfilines ».

6. Il existe une abondante littérature à ce sujet. Voir, par exemple, Rabbi Tzvi Hirsch Hayyot (Chajes), Kol Sifrei Maharatz Hayyot, vol. 1, Jérusalem, 1958, pp. 243-253, ainsi que ses Hiddushim to Nedarim 40b ; Menahem Elon, Hamishpat Haivri, troisième édition, Jérusalem, 1988, pp. 84-92.

7. Voir Waxman ; Jacobs, 1964, Introduction ; Shapiro, 1993, pp. 188-190 et toute la littérature citée ; Kellner, 1999 ; Shapiro, 2004 ; Encyclopaedia Judaica, s.v. Articles of Faith et s.v. Belief ; Solomon Schechter, Studies in Judaism, First Series, Londres, 1896, pp. 147-181.

8. Cet ouvrage a en réalité été écrit par Rav Shmuel ibn Hanania le Nagid, le Rosh Yeshiva d’Égypte qui vécut plus de 100 ans après la mort de Rav Shmuel Hanagid – voir Mordechai Margaliot, Sefer Hilkhot Hanagid, Jérusalem, 1962, pp. 68-73.

9. Voir Sourate 2: 169 ; 3: 184 ; 5: 16 (selon l’édition hébraïque du Coran de Rivlin) ; Norman Roth, Proceedings of the American Academy for Jewish Research 54 (1987), pp. 203-236 ; et Shapiro, 1993, pp. 206-207 et la littérature qui y est citée.

9a. Concernant la critique textuelle dans la littérature rabbinique et parmi les rabbins médiévaux, voir Menahem Cohen dans Simon, pp. 42-69 ; Sperber ; et le livre important de Levy, 2001.

10. Pour une discussion sur le rouleau de la Torah du rabbin Meir, voir Lieberman, pp. 24-25.

11. Il existe une vaste littérature sur ce sujet. Voir, entre autres, Eliezer Landshuth, Magid Meireishit (sur la Haggadah), Berlin, 1855, pp. viii-ix ; Waldberg, Darkei Shinuyim, Lemberg, 1870 ; Ch. Rosenfeld, Mishpahat Soferim, Vilna, 1883 ; Max Margolis, Le manuscrit du Columbia College de Meghilla, New York, 1892, pp. 11-14 ; V. Aptowitzer, Das Schriftwort…, deuxième édition, New York, 1970 ; H. Y. Ehrenreich, Otzar Hahayyim 14 (5698), pp. 3-6, 29-30, 40-42 ; Yishayahu Maori, Mahanayim 70 (Sivan 5722 ; les pages ne sont pas numérotées) ; Z. Zinger, Textus 5 (1965), pp. 114-124 ; David Rosenthal dans : Sefer Yitzhak Aryeh Seligman, Jérusalem, 1983, pp. 395-417 ; Shraga Abramson, Sinaï 87 (5740), pp. 193-208 ; Yishayahu Maori, Sefer Zikaron Lemoshe Goshen-Gottstein, vol. 3, Ramat Gan, 1993, pp. 267-286 ; et bien plus encore.

11a. Hannanel Mack, Misodo Shel Moshe Hadarshan, Jérusalem, 2010, chapitre 20.

12. Tzvi Hirsch Cohen, Peirush Radak Al Hoshea, New York, 1929, fait référence dans l’introduction anglaise, p. xxviii à Radak sur II Samuel 15 :21 et 16 :2 ; 1 Rois 17 : 4 ; 1 Chroniques 1:7 ; Genèse 10:4. Mais voir, note 2 pour d’autres explications de Radak à Keri et Ketiv. Cf. Professeur Lieberman, p. 21, qui cite également Radak re. Keri et Ketiv ; et cf. Wiesel, 5775.

13. Concernant cet ouvrage important, voir Yisrael Ta-Shema, Kiryat Sefer 45 (5730), pp. 119-126 ; Mordechai Breuer, Keter Aram Tzova Vehanusah Hamekubal Shel Hamikra, Jérusalem, 1976, pp. 12-17, 88-94 ; Bernard Septimus, Hispano-Jewish Culture in Transition: The Career and Controversies of Ramah, Cambridge, Mass. et Londres, 1982, pp. 35-38.

13a. Cette section est basée sur l’article du rabbin Harris. Pour d’autres commentateurs médiévaux ayant parlé de l’édition de la Torah et d’autres livres de la Bible, voir Steiner ; les trois articles de Wiesel ; et Lokshin.

13b. Je n’ai pas trouvé ce midrash. Concernant le « Livre d’Adam », voir Seder Olam Rabbah, fin du chapitre 30, éd. Ratner, pp. 150-151 ; éd. Milikowsky, vol. 1, pp. 325-326 ; Bava Metzia 85b-86a ; Rabbi M.M. Kasher, Torah Sheleimah, vol. 2, p. 346, paragraphe 6 ; Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, vol. V, Philadelphie, 1925, p. 82, milieu de la note 27.

14. Voir l’introduction de Wertheimer à ce midrash, pp. 203-205, et la littérature citée par Leiman (dans la note suivante), note 28.

15. Lieberman, p. 41, note 28 ; Rabbi M.M. Kasher, Torah Sheleimah, vol. 19, pp. 366-369 ; Heschel, vol. 2, pp. 420-424 ; Sid Leiman, JBL 93 (1974), pp. 348-355 ; Baruch Levine, JBL 95 (1976), pp. 122-124.

16. Concernant l’auteur de Ginzei Mitzrayim, voir la littérature citée par Leiman, note 24 ; David Golinkin, Ginzei Rosh Hashanah, New York et Jérusalem, 2000, p. 23, note 112, et notamment la série d’articles de Shraga Abramson dans Sinaï, vol. 95-105, qui y est citée. Pour une analyse de ce passage, voir la littérature dans la note précédente.

17. Concernant le commentaire de la Torah par Rabbi Judah le Pieux, voir Brinn ; Ta-Shema, 5754 ; Schacter, 1998-1999, p. 225, et note 111 ; et Schwartz. Il convient de noter que les commentaires figurant ci-dessous aux paragraphes 7c et 7d figurent également dans le manuscrit Hamburg 45, un commentaire de la Torah par Rabbi Avigdor Katz (Italie et Vienne, 1200-1275) – voir Z.Y. Zimmels dans : Ma’amarim Lezikhron R. Tzvi Peretz Hayyot z”l, Vienne, 1933, p. 259, note 70. Il est intéressant de noter que dans Peirushim Upesakim al Hatorah Lerabbeinu Avigdor Tzrafati z”l, Jérusalem, 1996, les éditeurs – qui sont des Juifs Haredim – n’ont pas publié les commentaires sur la Torah de Ms. Hamburg 45 (voir p. 14) – peut-être en raison de la critique biblique que nous aborderons plus loin ?

18. Shamma Friedman, dans : H. Z. Dimitrovsky, éd. Mehkarim Umekorot, vol. 1 (5738), pp. 288-293, qui a été réimprimé dans son ouvrage : Sugyot B’heker Hatalmud Habavli, New York et Jérusalem, 2010, pp. 3-36. Entre-temps, j’ai trouvé 15 autres exemples de Rishonim qui ont fait la distinction entre les déclarations amoraïques et le Stam Hatalmud.

19. Friedman, 5738, p. 293.

20. Solomon Schechter, Studies in Judaism, Second Series, Philadelphie, 1908, pp. 31-54 ; Seminary Addresses and Other Papers, New York, 1959, pp. 1-7, 35-39 ; David Fine, Judaism 46/1 (hiver 1997), pp. 3-24.

21. Je fais référence à des biblistes tels que Speiser, Kaufman, H.L. Ginsberg et Gordis pour la première génération ; Weinfeld, Sarna, Greenberg, Muffs et Milgrom pour la deuxième ; Baruch Levine, Tigay, Rofe et Haran pour la troisième ; Zakowitz, Greenstein, Knohl, Schwartz et Sommer pour la quatrième. Voir aussi l’article récent de Sommer, 2017.

22. Lieberman, pp. 47-82 ; David Daube, HUCA 22 (1949), pp. 239-264 ; Stephen Lieberman, HUCA 58 (1987), pp. 157-225.

23. Colette Sirat, Histoire de la philosophie juive au Moyen Âge, Cambridge, 1985, chapitre 2.

24. Chapitre 6. Concernant les polémiques contre les écrits de Maïmonide, voir Encyclopaedia Judaica, vol. 11, col. 747-753.

25. Menahem Ben-Sasson, Shenaton Lemishpat Ivri 11-12 (5744-5746), pp. 151-155 ; Gideon Libson, Tarbitz 56 (5747), pp. 70-89 ; Mahanayim 1 (5752), pp. 74-91 ; Tirzah Meacham, Sefer Habagrut… Vesefer Hashanim…, Jérusalem, 5759, pp. 66-70 ; Gideon Libson, Jewish and Islamic Law: A Comparative Study of Custom during the Geonic Period, Cambridge, Mass., 2003.

26. Ephraim Talmage, dans : Moshe Greenberg (éd.), Parshanut Hamikra Hayehudit : Pirkei Mavo, Jérusalem, 5743, pp. 101-112.

27. Voir E.E. Urbach, Ba’alei Hatosafot, quatrième édition, Jérusalem, 5740, pp. 744-752. Je remercie le professeur Harry Fox qui m’a recommandé ce chapitre il y a de nombreuses années. Ces dernières années, un désaccord est apparu entre Avraham Grossman et Haym Soloveitchik concernant l’influence chrétienne sur les Tossafistes, mais ce n’est pas le lieu d’aborder cette question.

28. Cette section s’appuie sur l’ouvrage d’Urbach et Simon, p. 13-41 ; et cf. Avi Sagi, Elu V’elu, Hakibbutz Hameuhad, 1996, chapitre 9, et Schacter, 1998-1999, p. 207.

29. Pour différentes interprétations de l’expression complexe « la vérité de la Torah » – אמיתה של תורה –, voir Urbach dans : Simon, p. 21, note 28.

29a. Pour des aphorismes similaires du Moyen Âge, voir Yisrael Davidson, Otzar Hameshalim V’hapitgamim Misifrut Yemei Habeinayim, Jérusalem, 5717, n° 603.

30. Pour d’autres déclarations de Rabbi Abraham, fils de Maïmonide, concernant l’importance de la vérité, voir Teshuvot Rabbeinu Avraham ben Harambam, Jérusalem, 1938, p. xxi.

31. Cette section a été publiée sous une forme différente dans Golinkin, 2003.

32. Golinkin, 1991.

33. Voir Dorff, pp. 118-126 pour les penseurs juifs modernes qui partageaient cette opinion.

,34. pp. 134-148 ; Jacobs, 1957, chapitre 7 ; Jacobs, 1973, pp. 202-210.

35. Solomon Schechter, Studies in Judaism, première série, Londres, 1896, p. xvii-xviii.

36. Golinkin, 1991, p. 10.

37, p. 11-12.

38. Greenberg, 5745, p. 279.

39. M. Luncz, Yerushalayim 10 (5674), pp. 1-58 ; Y.Y. Yehudah, Tziyon 3 (5689), pp. 95-163 ; Mordechai Hacohen, Hakotel Hama’aravi : Mekorot Umesorot, Jérusalem, 5727.