Dans la Paracha de cette semaine, les rebelles insurgés contre Moïse sont engloutis vivants par la terre. Avant que le châtiment ne s’abatte, Moïse présente cet événement comme l’épreuve ultime de son autorité :
« À ceci vous reconnaîtrez que c’est l’Éternel qui m’a envoyé pour accomplir toutes ces œuvres, et que je n’agis pas de mon propre chef : si ces gens meurent comme meurent tous les hommes, si leur destin est le destin commun, ce n’est pas l’Éternel qui m’a envoyé. Mais si l’Éternel opère une création nouvelle, que la terre ouvre sa bouche et les engloutisse avec tout ce qui leur appartient, de sorte qu’ils descendent vivants dans le séjour des morts, alors vous saurez que ces hommes ont outragé l’Éternel. » (Nombres 16:28-30)
Pourquoi Moïse qualifie-t-il la fin tragique de Korah, Dathan et Abiram de « création » que « l’Éternel a créée » ? Certes, l’ouverture de la terre est un miracle, mais le terme « création » semble ici disproportionné. Même s’il s’agissait du premier tremblement de terre ou des premiers sables mouvants de l’histoire, l’idée que ce type de mort ait fait l’objet d’un acte de création instantané — à l’instar de la création du monde en six jours dans la Genèse — exige une explication. Lorsque Moïse menace Pharaon de la grêle et des sauterelles, il précise que ces fléaux seront sans précédent par leur ampleur, mais il ne parle jamais de « création ». De même, la plaie des premiers-nés ou la noyade des Égyptiens dans la mer Rouge sont incontestablement des morts prodigieuses et divines, mais elles ne reçoivent pas non plus ce qualificatif.
Pourquoi, dès lors, l’engloutissement des partisans de Korah est-il élevé au rang de « création » ?
En employant ce terme pour décrire une telle rupture de l’ordre naturel, Moïse fait explicitement écho à la Genèse. Dans son discours, le trépas singulier de ces rebelles s’oppose radicalement à « la mort de tout homme » et au « destin commun». Le caractère totalement inédit de ce châtiment, survenant immédiatement après la sentence de Moïse, signe la présence divine absolue derrière ses actes. Pour autant, le recours au concept même de création dans ce contexte de destruction demeure paradoxal.
On peut concevoir que l’ouverture de la terre soit qualifiée de « création » parce que, pour la première fois depuis l’origine du monde, Dieu intervient sur la matière terrestre en la façonnant à rebours. Le livre de la Genèse dépeint un Dieu qui ordonne le chaos et la confusion initiales pour transformer la terre en un monde habitable. Notre paracha décrit le mouvement inverse : Dieu saisit un fragment de la croûte terrestre pour précipiter ceux qui s’y trouvent dans un chaos incompatible avec la vie humaine.
Nous imaginons volontiers un Dieu transcendant qui opère depuis les hauteurs : un Dieu distant qui, dans la Genèse, décrète le façonnement du monde, et qui adopte la même posture souveraine lorsqu’il ordonne à la terre d’ouvrir sa bouche pour révéler l’abîme qu’elle dissimule. Pourtant, une étonnante baraïta du traité talmudique Hagiga (12b) bouscule cette perception. Rabbi Yossi y affirme que Dieu ne se tient ni loin, ni simplement au-dessus de nous, mais qu’Il se trouve précisément sous la terre, laquelle repose entièrement sur Lui :
« Il a été enseigné : Rabbi Yossi dit : malheur aux créatures qui voient sans savoir ce qu’elles voient, et qui se tiennent debout sans savoir sur quoi elles se tiennent. Sur quoi repose la terre ? Sur les piliers… les piliers sur l’eau… l’eau sur les montagnes… les montagnes sur le vent… le vent sur la tempête… et la tempête est suspendue au bras du Saint, béni soit-Il, comme il est dit (Deutéronome 33:27) : “C’est un refuge que le Dieu de toute éternité, et sous Ses bras est le soutien du monde”. »
Selon cette cosmologie, la croûte terrestre s’étend sur des piliers, eux-mêmes portés par les eaux, les montagnes, le vent et la tempête, le tout étant soutenu par les bras du Saint, béni soit-Il. Cette vision de l’immanence divine — de Sa présence immédiate et physique plutôt que de Sa lointaine transcendance — éclaire la terminologie de notre texte. Si le remodelage et la déchirure du sol sont appelés «création », c’est parce que les bras de Dieu se trouvent sous la terre. Il a édifié le monde sur Ses propres bras, la croûte terrestre n’étant que la couche superficielle de cet empilement sacré. Pour fendre le sol, Dieu doit en quelque sorte passer Son bras à travers toutes ces strates et déchirer la matière de l’intérieur.
Que devons-nous retenir de cette image ? La cosmologie singulière de Rabbi Yossi cherche à nous enseigner que Dieu est ici-bas, avec nous, logé au cœur même de notre planète. Il nous porte à chaque instant. Et parce qu’Il est la fondation même de la Terre, lorsqu’Il décide de dérober ce soutien aux impies pour les précipiter dans le néant, Il est contraint de générer une « création nouvelle » : plonger Sa main dans les entrailles du monde pour en rompre l’écorce.
Heureusement, cette rupture n’advint qu’une seule fois. La présence immuable de Ses bras sous nos pieds, au centre de notre univers, demeure le socle qui nous permet de vivre en sécurité, de suivre le cycle naturel de l’existence et de mourir, le moment venu, de la mort commune à tous les hommes. Les rebelles de Korah ne furent que l’exception dramatique qui confirme cette bienveillante règle.
Dans la Paracha de cette semaine, les rebelles insurgés contre Moïse sont engloutis vivants par la terre. Avant que le châtiment ne s’abatte, Moïse présente cet événement comme l’épreuve ultime de son autorité :
« À ceci vous reconnaîtrez que c’est l’Éternel qui m’a envoyé pour accomplir toutes ces œuvres, et que je n’agis pas de mon propre chef : si ces gens meurent comme meurent tous les hommes, si leur destin est le destin commun, ce n’est pas l’Éternel qui m’a envoyé. Mais si l’Éternel opère une création nouvelle, que la terre ouvre sa bouche et les engloutisse avec tout ce qui leur appartient, de sorte qu’ils descendent vivants dans le séjour des morts, alors vous saurez que ces hommes ont outragé l’Éternel. » (Nombres 16:28-30)
Pourquoi Moïse qualifie-t-il la fin tragique de Korah, Dathan et Abiram de « création » que « l’Éternel a créée » ? Certes, l’ouverture de la terre est un miracle, mais le terme « création » semble ici disproportionné. Même s’il s’agissait du premier tremblement de terre ou des premiers sables mouvants de l’histoire, l’idée que ce type de mort ait fait l’objet d’un acte de création instantané — à l’instar de la création du monde en six jours dans la Genèse — exige une explication. Lorsque Moïse menace Pharaon de la grêle et des sauterelles, il précise que ces fléaux seront sans précédent par leur ampleur, mais il ne parle jamais de « création ». De même, la plaie des premiers-nés ou la noyade des Égyptiens dans la mer Rouge sont incontestablement des morts prodigieuses et divines, mais elles ne reçoivent pas non plus ce qualificatif.
Pourquoi, dès lors, l’engloutissement des partisans de Korah est-il élevé au rang de « création » ?
En employant ce terme pour décrire une telle rupture de l’ordre naturel, Moïse fait explicitement écho à la Genèse. Dans son discours, le trépas singulier de ces rebelles s’oppose radicalement à « la mort de tout homme » et au « destin commun». Le caractère totalement inédit de ce châtiment, survenant immédiatement après la sentence de Moïse, signe la présence divine absolue derrière ses actes. Pour autant, le recours au concept même de création dans ce contexte de destruction demeure paradoxal.
On peut concevoir que l’ouverture de la terre soit qualifiée de « création » parce que, pour la première fois depuis l’origine du monde, Dieu intervient sur la matière terrestre en la façonnant à rebours. Le livre de la Genèse dépeint un Dieu qui ordonne le chaos et la confusion initiales pour transformer la terre en un monde habitable. Notre paracha décrit le mouvement inverse : Dieu saisit un fragment de la croûte terrestre pour précipiter ceux qui s’y trouvent dans un chaos incompatible avec la vie humaine.
Nous imaginons volontiers un Dieu transcendant qui opère depuis les hauteurs : un Dieu distant qui, dans la Genèse, décrète le façonnement du monde, et qui adopte la même posture souveraine lorsqu’il ordonne à la terre d’ouvrir sa bouche pour révéler l’abîme qu’elle dissimule. Pourtant, une étonnante baraïta du traité talmudique Hagiga (12b) bouscule cette perception. Rabbi Yossi y affirme que Dieu ne se tient ni loin, ni simplement au-dessus de nous, mais qu’Il se trouve précisément sous la terre, laquelle repose entièrement sur Lui :
« Il a été enseigné : Rabbi Yossi dit : malheur aux créatures qui voient sans savoir ce qu’elles voient, et qui se tiennent debout sans savoir sur quoi elles se tiennent. Sur quoi repose la terre ? Sur les piliers… les piliers sur l’eau… l’eau sur les montagnes… les montagnes sur le vent… le vent sur la tempête… et la tempête est suspendue au bras du Saint, béni soit-Il, comme il est dit (Deutéronome 33:27) : “C’est un refuge que le Dieu de toute éternité, et sous Ses bras est le soutien du monde”. »
Selon cette cosmologie, la croûte terrestre s’étend sur des piliers, eux-mêmes portés par les eaux, les montagnes, le vent et la tempête, le tout étant soutenu par les bras du Saint, béni soit-Il. Cette vision de l’immanence divine — de Sa présence immédiate et physique plutôt que de Sa lointaine transcendance — éclaire la terminologie de notre texte. Si le remodelage et la déchirure du sol sont appelés «création », c’est parce que les bras de Dieu se trouvent sous la terre. Il a édifié le monde sur Ses propres bras, la croûte terrestre n’étant que la couche superficielle de cet empilement sacré. Pour fendre le sol, Dieu doit en quelque sorte passer Son bras à travers toutes ces strates et déchirer la matière de l’intérieur.
Que devons-nous retenir de cette image ? La cosmologie singulière de Rabbi Yossi cherche à nous enseigner que Dieu est ici-bas, avec nous, logé au cœur même de notre planète. Il nous porte à chaque instant. Et parce qu’Il est la fondation même de la Terre, lorsqu’Il décide de dérober ce soutien aux impies pour les précipiter dans le néant, Il est contraint de générer une « création nouvelle » : plonger Sa main dans les entrailles du monde pour en rompre l’écorce.
Heureusement, cette rupture n’advint qu’une seule fois. La présence immuable de Ses bras sous nos pieds, au centre de notre univers, demeure le socle qui nous permet de vivre en sécurité, de suivre le cycle naturel de l’existence et de mourir, le moment venu, de la mort commune à tous les hommes. Les rebelles de Korah ne furent que l’exception dramatique qui confirme cette bienveillante règle.
A propos de l’auteur:
Moshe Benovitz est professeur de Talmud et de Halakha à l’Institut Schechter d’études juives de Jerusalem. Ses recherches portent sur l’histoire du droit halakhique et l’analyse historico-philologique de questions tirées du Talmud de Babylone concernant Chavouot et les vœux, la récitation du Shema et la prière, les bénédictions et les fêtes, ainsi que le droit monétaire. Parmi ses publications figurent des commentaires approfondis sur des chapitres du Talmud de Babylone, publiés par le J.T.S. (Jewish Theological Seminary) et l’Association d’interprétation du Talmud, Kol Nidre: Studies in the Development of Rabbinic Votive Institutions (Atlanta, 1998), et de nombreux autres articles académiques.