L’ajout des matriarches dans la prière de la Amida, une discussion halachique qui n’en finit pas entre le rabbin Joel Rembaum et le rabbin David Golinkin

1. Réponse du rabbin Rembaum en 1990 :

Concernant l’inclusion des noms des matriarches dans la première bénédiction du ,,.,~17 RABBI JOEL E. REMBAUM

Reponse :

La Library Minyan du Temple Beth Am, une congrégation participative et égalitaire de juifs pratiquants affiliée à la synagogue où j’officie, le Temple Beth Am, a étudié et discuté la possibilité d’inclure les noms des matriarches dans la bénédiction des patriarches de la Amidah.

En tant que rabbin de la synagogue, j’ai été invité à donner mon avis.

La liturgie est flexible

J’ai étudié un certain nombre de sources halakhiques (mentionnées ci-dessous) et suis parvenu à la conclusion qu’un tel changement est justifié.

Je suggère d’ajouter les mots suivants à la bénédiction : après :אלוהי יעקב, ) Dieu de Jacob) ajouter les mots אלוהי שרה, אלוהי רבקה, אלוהי רחל ואלוהי לאה » (Dieu de Sarah, Dieu de Rivka , Dieu de Rachel et Dieu de Lea) ;

après le terme « מלך עוזר »,(Dieu qui aide)  ajouter le mot « ופוקד> », et dans la « חתימה » (signature) de la bénédiction « אבות » (patriarches), après « מגן אברהם »(Protège Abraham), ajouter « ופוקד שרה » (intervient pour Sarah).

Je considère que cette suggestion est valable dans le contexte de l’interprétation halakhique et de la théologie conservatrices. Je pense toutefois que, puisqu’il s’agit du texte de la prière centrale de notre liturgie, une prière qui transcende les personnes et les congrégations, il convient de demander l’avis du Comité sur la loi et les normes juives. Tout en restant dans le cadre établi à l’époque talmudique, la liturgie juive a conservé une souplesse qui lui a permis d’être ajustée et adaptée aux besoins spirituels des différentes générations de Juifs. Une étude des différentes versions de la Amidah révèle qu’au début de la période post-talmudique, la formulation d’un certain nombre de bénédictions de la Amidah était considérablement différente du langage qui s’est finalement standardisé à la fin de la période géonique. Le lecteur est renvoyé à un fragment de la Genizah du Caire.1

Le langage de la treizième bénédiction est particulièrement frappant, avec son accent mis sur les convertis justes et l’absence de références aux autres catégories de personnes justes que l’on trouve dans les textes ultérieurs. De plus, un examen de la quatorzième bénédiction indique que la tradition du Talmud palestinien est conservée et que la division de la bénédiction en  בונה ירושלים et מצמיח קרן ישועה , qui reflète la version du Bavli, est ignorée ou inconnue. Par rapport à cet échantillon de liturgie post-talmudique/du début du Moyen Âge, les versions ultérieures de la Amidah reflètent des changements considérables, qui correspondent aux besoins théologiques des générations suivantes. Si l’on peut soutenir que ce texte ancien représente une version transitoire trop ancienne pour être prise en compte dans une discussion sur les changements liturgiques de la fin du XXe siècle, je m’empresse d’ajouter que nous nous référons couramment à des précédents talmudiques encore plus anciens que ces traditions. En outre, l’ajout par le mouvement conservateur du terme בעולם (dans le monde) à la prière Sim Shalom renvoie à la Amidah du Siddur de Rabbi Sa’adia, lui-même un texte ancien qui diffère souvent des versions « standard » ultérieures.2

Un bon exemple de l’impact d’un développement théologique important sur la liturgie est la réaction du rabbin Saadia à la référence à la lumière qui brille sur Sion (אור חדש על ציון תאיר) dans la conclusion de la prière יוצר. Le rabbin Saadia a fait valoir que, puisque la prière fait référence à la lumière de la création et non à la lumière de l’ère messianique, une telle allusion est inacceptable. Le rabbin Sherira, dans sa réponse au commentaire du rabbin Saadia, a fait remarquer que cette référence a toujours été acceptée dans les académies et qu’elle est appropriée pour la prière.3 Il semble que les espoirs de rédemption du peuple aient l’emporté sur l’appel du rabbin Saadia en faveur de la cohérence idéologique. L’opinion du rabbin Sa’adia l’emporta toutefois dans certaines communautés séfarades où la phrase commençant par « אור חדש על ציון תאיר » est toujours absente de la liturgie matinale standard. 4 Cela indique que la tradition liturgique juive peut en effet tolérer des variations dans la structure de base de la prière communautaire.

Dérogations au langage fixe

En ce qui concerne la question de la dérogation au libellé autorisé des bénédictions, le lecteur est renvoyé au Mishneh Torah de Rambam, Hilkhot Berakhot 1:6,5, où Rambam indique que si le fidèle déroge au langage fixe d’une bénédiction (המטבע), l’obligation religieuse associée à la bénédiction est remplie tant que la bénédiction fait référence au nom ineffable de Dieu et à sa royauté ((שם ומלכות que sa formulation reste conforme au thème établi (עניין) de la prière. Ce principe est énoncé dans le même paragraphe où Rambam autorise la récitation de la bénédiction dans toutes les langues. Les traditions de BT Berakhot 40b et Sotah 32a-33a servent de fondement à la législation de Rambam dans ces cas. Il est vrai que Rambam est ambigu sur la question de la modification de la liturgie établie. Bien que dans Hilkhot Berakhot 1:6, il autorise la possibilité de modifier le langage des prières, dans le paragraphe précédent6, il déclare qu’il ne faut pas s’écarter des versions des bénédictions établies par Ezra et sa cour, ni y ajouter ou en supprimer quoi que ce soit. Celui qui modifie la version établie (-matbea-מטבע) est dans l’erreur. Il exprime une opinion négative encore plus forte dans Hilkhot Kri’at Shema, où il conclut que celui qui s’écarte du מטבע~~ doit répéter la prière. Le Kesef Mishneh sur Hilkhot Berakhot 1:5-6 propose la résolution suivante de ces incohérences dans la pensée de Rambam.

Le Kesef Mishneh (ci-après KM) distingue quatre types de déviations auxquelles Rambam fait allusion :

1) La clause dans 1:5 commençant par « אין ראוי… » fait référence à un changement qui remplit l’obligation religieuse associée à la prière, mais qui n’est pas recommandé car il s’agit toujours d’un changement injustifié. KM désigne deux types de changements qui entrent dans cette catégorie : a) On récite une bénédiction qui transmet le concept essentiel de l’intention (מעין) de la bénédiction établie, mais en utilisant des mots différents de ceux de la version autorisée. b) On récite une bénédiction selon la version établie par les sages, mais on y ajoute ou on en supprime quelque chose.

2) Lorsque l’on modifie une bénédiction au point de remplacer une référence spécifique à un acte divin (par exemple ברכת המוציא) par une référence générale à la création de Dieu et qu’aucune référence à שם מלכות    n’est incluse dans la bénédiction, l’obligation religieuse n’est pas remplie.

3) Lorsqu’une référence générale a remplacé une référence spécifique, mais que שם ומלכות sont inclus, bien que cela puisse être considéré comme une erreur (טעות), l’obligation religieuse est néanmoins remplie.

4) La déclaration dans Hilkhot Kri’at Shema 1:7 fait référence à un cas où l’on s’est écarté des règles établies concernant l’utilisation d’une פתיחה > ou d’une חתימה avec une bénédiction donnée. Dans un tel cas, l’obligation religieuse n’a pas été remplie et la bénédiction doit être répétée. KM conclut son commentaire sur Hilkhot Berakhot 1:6 en soulignant que la déclaration permissive du Rambam dans ce paragraphe concerne un cas où l’on a modifié le libellé de la bénédiction tout en conservant le thème de base et sans altérer sa structure פתיחה ou חתימה.7

De cette étude, on peut conclure que la notion de variation liturgique n’est pas rejetée par la tradition talmudique.

Le Rambam et ses commentateurs sont tolérants à l’égard des changements liturgiques tant qu’ils s’inscrivent dans certains paramètres normatifs. Le changement recommandé dans cet article s’inscrit dans ces paramètres.

L’inclusion de références aux matriarches dans la bénédiction אבות de la Amidah ne modifie en rien le עניין de la prière (voir ci-dessous). Hormis ces ajouts, le langage de la bénédiction, y compris les références à שם ומלכות reste inchangé, et la structure

חתימה-פתיחה  de la bénédiction, requise en vertu de son statut de première bénédiction d’une séquence, reste intacte.

Innovations liturgiques de l’Assemblée Rabbinique

l’Assemblée Rabbinique a elle-même institué des changements dans la liturgie qui sont plus radicaux que les ajouts à la prière Avot suggérés ci-dessus. La suppression par le rabbin Morris Silverman du terme ואישי ישראל de la bénédiction Avodah de la Amidah dans son livre de prières pour le sabbat et les fêtes, ainsi que le passage parallèle dans le Siddur du futur au passé dans le langage de מוסף עמידה les références aux sacrifices représentent des changements textuels et idéologiques importants dans l’expression des espoirs du judaïsme pour l’avenir messianique.8 Ces changements sont bien plus radicaux que l’ajout de références aux matriarches dans אבות, car ces dernières ne nient pas l’intention de la prière, mais la renforcent plutôt. (Ce point sera abordé plus en détail ci-dessous.) Il convient de noter que le Siddur Silverman anticipe la question abordée dans cet article en modifiant les bénédictions du matin comme suit : שעשני בצלמו.9

Compte tenu de ces changements, il serait difficile d’imaginer comment les modifications suggérées dans cet article pourraient être considérées comme contestables.

Siddur Sim Shalom

Le Siddur Sim Shalom s’inscrit dans la tradition du mouvement conservateur en matière d’évolution liturgique. Les ajouts au paragraphe תכנת dans le Moussaf de la Amidah du sabbat par exemple, renforcent les aspirations sionistes historiques du judaïsme tout en reconnaissant la légitimité du culte de Dieu où que se trouvent les juifs. 10 En effet, le Siddur Sim Shalom commence à aborder la question discutée dans le présent document en incluant des références aux matriarches dans une alternative en anglais à la Amidah  des jours de semaine et dans les prières מי שברך récitées lors de la lecture de la Torah et en incluant le terme בת חורין )libre) dans les bénédictions du matin.

L’inclusion des noms des matriarches dans la bénédiction Avot est conforme aux traditions de la Bible, à la théologie juive normative et au thème du premier paragraphe de la Amidah. Dans les récits de la Genèse, les matriarches jouent un rôle important dans le déroulement de l’alliance entre Dieu et le peuple d’Israël. La bénédiction Avot sert à affirmer le lien d’alliance entre Dieu et son peuple, et, compte tenu du rôle des matriarches dans le développement de cette relation, il est tout à fait approprié de les mentionner dans cette bénédiction. La tradition juive a déjà reconnu dans la liturgie l’importance de ce rôle matriarcal en choisissant le récit du souvenir de Sarah12 par Dieu comme lecture de la Torah pour le premier jour de Rosh Hashana. Dans le même esprit, l’ajout du terme « Poked Sarah » à la fin de la bénédiction Avot  renforce de manière importante une prière qui met en évidence ce lien d’alliance unique. (Un tel ajout serait également conforme au style hébreu de la bénédiction Avot. Le terme « Maguen Abraham » est dérivé de l’utilisation de la racine Maguen que l’on trouve dans Genèse 14 et 15.

Conclusion :

Parce que le Siddur, peut-être plus que tout autre recueil d’expressions religieuses juives, a incarné les idées qui ont façonné et reflété les croyances et les préoccupations les plus profondes de notre peuple, les développements et les tendances idéologiques et communautaires importants ont toujours été représentés dans nos prières. À une époque où les femmes jouent un rôle plus important dans la vie religieuse de la communauté juive conservatrice, il est approprié que la prière qui exprime l’unité, l’engagement et les nobles aspirations du peuple juif, le i11’~37, soit modifiée afin qu’elle puisse s’adresser à tous les membres de nos congrégations, hommes et femmes. L’inclusion des noms des matriarches dans la bénédiction Avot de la Amidah est autorisée et recommandée.

NOTES 1. I. Heinemann, התפילה בתקופת התנאים והאמוראחם tiré du Genizah du Caire, p. 24, m. 15.

2. Jules Harlow, Siddur Sim Shalom, p. 120. Assaf et Joel Davidson, Siddur R. Saadja Gaon, p. 19.

3. Assaf et Joel Davidson, Siddur R. Saadja Gaon, p. 37, et voir la note à la ligne 6.

4. Siddur Or Vi-Derekh Ha-Shalem, pp.81-82

5. Hilkhot Berakhot 1:6.

6. Hilkhot Berakhot 1:5.

7. Le Hagahot Maymoniot, ad loc, autorise également la possibilité de modifier la formulation des bénédictions. Cette opinion est fondée sur la discussion dans le Yerushalmi, Berakhot 6:2.

8. Morris Silverman, Sabbath and Festival Prayer Book, pp. 141, 143.

9. Morris Silverman, Sabbath and Festival Praryer Book, p. 45.

10. Jules Harlow, Siddur Sim Shalom, p. 434.

11. Jules Harlow, Siddur Sim Shalom, pp. 10, 232, 402.

12. Genèse 21.

1. Réplique du rabbin Golinkin en 2007 concernant l’ajout des Imahot (matriarches) à la Amidah (prière silencieuse)

Rabbi Prof. David Golinkin|01/02/2007

Responsa in a Moment Volume 1, Numéro 6, février 2007

Question : Il existe aujourd’hui une coutume qui consiste à ajouter les Imahot à la première bénédiction de l’Amidah. Est-ce permis selon la loi juive ?

Réponse : Avant de répondre, présentons deux des versions des Imahot actuellement utilisées :

a) Sim Shalom pour Shabbat et les fêtes, New York, 1998, p. 3b :

Barukh attah hashem eloheinu velohei avoteinu,

Elohei Avraham elohei Yitzhak velohei Ya’akov,

Elohei Sarah elohei Rivkah elohei Rachel velohei Leah,

Ha’el hagadol….

Melekh ozer upoked umoshee’a umagen

Barukh atah hashem magen Avraham upoked Sarah.

b) Siddur Va’ani Tefilati, Jérusalem, 1998, p. 68 :

Barukh attah hashem eloheinu velohei avoteinu v’imoteinu,

Elohei Avraham elohei Yitzhak velohei Ya’akov,

Elohei Sarah elohei Rivkah elohei Rachel velohei Leah,

Ha’el hagadol….

V’zokheir hasdei avot v”imahot

Umeivee ge’ulah l’amo yisrael l’ma’an shemo b’ahavah.

Melekh ozer umoshee’a umagen

Barukh attah hashem magen Avraham v’Sarah.

I) Introduction

L’un des slogans du mouvement conservateur est « Tradition et changement ». (2)  Il ne fait aucun doute que certains juifs conservateurs estiment qu’il manque quelque chose dans la bénédiction Avot (la première bénédiction de l’Amidah) et souhaitent la modifier en y ajoutant la mention des Imahot. Cela est légitime, car de nombreux changements dans le judaïsme ont résulté de la façon dont les gens ressentent les choses.

Cependant, pour modifier réellement la Amidah qui est la prière centrale du livre de prières et du peuple juif, il ne suffit pas de vouloir changer la formulation, mais il est essentiel de prouver que cela est permis d’un point de vue halakhique et approprié d’un point de vue liturgique et théologique.

Le principe applicable est « hamotzi meihavero alav har’ayah » – «celui qui exige quelque chose d’un autre a la charge de la preuve ».

Les changements liturgiques et halakhique authentiques sont effectués sur la base de sources halakhique et de précédents historiques. En effet, nous avons prouvé ailleurs qu’il est permis aux femmes d’être comptées dans le minyan, de servir en tant que shelihot tzibbur, de recevoir des aliyot, de décider de questions halakhique, de mettre des tefillin, et plus encore, tout cela sur la base de sources halakhique et de précédents historiques. (3) Un changement apporté sur la seule base d’un désir n’est pas un changement authentiquement halakhique fondé sur la tradition et qui développe cette tradition.

II) Les partisans des versions Imahot présentées ci-dessus (4)

Les partisans de ce changement avancent trois arguments principaux avec lesquels nous souhaitons respectueusement être en désaccord :

1) Ils affirment que certaines versions de certaines bénédictions de la Amidahde l’époque post-talmudique diffèrent de notre version qui a été acceptée à la fin de la période géonique (vers 1000 de notre ère). Cela est vrai, mais cela n’est pas vraiment pertinent pour notre sujet. Notre question n’est pas « Est-il permis de changer un mot ou une expression dans la Amidah? », mais plutôt « Est-il permis de modifier les formules d’ouverture et de clôture de la bénédiction Avot ? »

2) Ils affirment en outre que l’Assemblée rabbinique a déjà modifié certaines expressions du Siddur, telles que l’omission des mots « v’ishei yisrael » (« et les offrandes de feu d’Israël ») dans la Amidah ; le remplacement de « nous ferons et offrirons [des sacrifices] » par « ils ont fait et offert [des sacrifices] » dans la Mussaf Amidah ; et le remplacement des bénédictions du petit matin faisant référence aux gentils, aux esclaves et aux femmes par des expressions positives. Il est donc permis de modifier les formules d’ouverture et de clôture de la bénédiction des Avot. Cependant, comme je l’ai écrit ailleurs, « la question n’est pas de savoir si nous pouvons modifier le siddur, mais si des modifications spécifiques sont autorisées, nécessaires ou souhaitables ». (5) En effet, il est permis de modifier « nous ferons et offrirons [des sacrifices] » et les bénédictions du petit matin sur la base de précédents halakhiques et liturgiques, comme nous le verrons ci-dessous. Mais ces modifications ne nous apprennent rien sur la modification de la bénédiction Avot, qui doit être examinée en soi.

3) Il ne reste donc que la troisième affirmation des partisans, l’argument halakhique. Ils soutiennent que la modification proposée est autorisée par Maïmonide. Cet argument sera examiné dans la section suivante.

III) L’approche de Maïmonide concernant les modifications du libellé des prières

Les partisans s’appuient sur Maïmonide (Lois concernant les bénédictions 1:6) : « Et si quelqu’un modifie la formulation [d’une bénédiction], tant qu’il mentionne le nom et la souveraineté de Dieu et le thème de la bénédiction, même si ce n’est pas en hébreu, il a rempli son obligation (yatza) ». En effet, les partisans admettent que dans la loi précédente (1:5), Maïmonide a statué que « la formulation de toutes les bénédictions a été promulguée par Ezrah et sa cour, et il n’est pas approprié de les modifier, d’en ajouter ou d’en retrancher, et quiconque modifie la formulation inventée par les Sages dans les bénédictions commet simplement une erreur ». De plus, les partisans reconnaissent que dans les « Lois concernant le Shema » (1 :7) , Maïmonide exprime une position encore plus catégorique contre les modifications du libellé : « Le principe de base est le suivant : quiconque modifie le libellé des bénédictions tel qu’il a été formulé par les Sages se trompe et doit revenir en arrière et bénir [la bénédiction] telle qu’elle a été formulée ».

Cependant, la clémence citée dans les « Lois concernant les bénédictions » 1 :6 ne prouve rien en ce qui concerne notre sujet. Il ressort clairement du langage utilisé par Rabbi Meir et Rav dans le Talmud (Berakhot 40b), par Rav Hai Gaon (Otzar Hageonim à Berakhot, Peirushim, p. 56), par Maïmonide lui-même et par le Shulhan Arukh (Orah Hayyim 167:10 et 187:1) que celui qui change la formulation ne remplit son obligation (yatza) qu’après coup.(6) Mais ceux qui souhaitent ajouter les Imahot à la Amidah souhaitent le faire trois fois par jour ab initio (avant le fait), et non après le fait, et il ne fait aucun doute que Maïmonide se serait vigoureusement opposé à une telle pratique.

De plus, les partisans n’ont pas cité les « Lois concernant la prière » 1 de Maïmonide :9 : « Et les trois premières [bénédictions de l’Amidah] et les trois dernières [bénédictions de l’Amidah], on ne peut ni les ajouter, ni les retrancher, ni les modifier en quoi que ce soit ».

De nombreux commentateurs importants ont déjà discuté de la contradiction interne entre les « Lois concernant les bénédictions » 1:6 et 1:5 de Maïmonide citées ci-dessus (7). Le Gaon de Vilna était d’avis que Maïmonide avait en fait changé d’avis (Beiur Hagra à Orah Hayyim 68:1).

Le rabbin Joseph Caro, en revanche (Kesef Mishneh à Maïmonide ad loc.), affirme qu’il n’y a pas de contradiction entre 1:5 et 1:6. Dans 1:6, qui dit qu’une personne a rempli son obligation après coup « s’il prononce les mots de la bénédiction instituée par les Sages, mais qu’il ajoute ou retranche quelque chose, ou qu’il utilise une paraphrase de leurs mots… [Dans un tel cas], il n’y a pas d’erreur, mais il n’est pas approprié de le faire ».

Dans 1:5, où Maïmonide statue qu’il « se trompe simplement », il modifie l’intention de la bénédiction, par exemple en disant « béni soit le Lieu [Dieu] qui a créé cela » au lieu de Hamotzi (« Qui fait sortir le pain de la terre »), et dans des cas similaires, « et puisqu’il se trompe, il n’a pas rempli son obligation ».

Dans les « Lois concernant le Shema » (il « se trompe et doit revenir en arrière et bénir [la bénédiction] telle qu’elle a été formulée »), Maïmonide traite du cas d’une personne qui a terminé par Barukh, ou qui a commencé à un endroit où les Sages ont décrété de ne pas terminer ou de ne pas commencer, etc. Mais dans les « Lois concernant les bénédictions » (1:6), nous avons affaire à un cas de changement dans la bénédiction où « il n’a pas utilisé les mots exacts, mais a tout de même exprimé le thème de la bénédiction avec des mots différents, sans changer le début ni la fin ».

Les partisans de cette opinion affirment que l’inclusion des Imahot dans la bénédiction Avot « ne change pas le thème de la bénédiction ». Nous allons démontrer ci-dessous que cela change bien le thème de la bénédiction. Mais même si l’on soutenait que ce n’est pas le cas, cela prouverait seulement qu’il est permis de modifier la formulation après coup et non ab initio.

En résumé, les partisans de cette modification n’ont cité aucune autorité halakhique ni aucun précédent liturgique prouvant qu’il est permis de modifier les formules d’ouverture et de clôture de la bénédiction des Avot. De plus, les modifications proposées au début et à la fin de la bénédiction des Avot constituent « un changement de thème » puisqu’elles tentent de modifier et de réécrire la théologie biblique.

IV) Modifications de la conclusion de la bénédiction des Avot

La modification proposée à la conclusion de la bénédiction des Avot est sans précédent depuis 2 000 ans, depuis la composition de la Amidah.

1) En général, les conclusions des bénédictions de la Amidah n’ont pas changé en 2 000 ans, à l’exception de quelques exceptions faites à l’époque talmudique. (8)

2) La conclusion de la bénédiction Avot n’a jamais changé dans aucun rite de prière en 2 000 ans. La formule Magen Avraham apparaît dans les rites de prière de toutes les communautés juives et dans tous les manuscrits et fragments de la Genizah examinés jusqu’à présent. (9)

3) La formule Magen Avraham est basée sur le verset « Ne crains point, Avraham, je suis un magen (bouclier) pour toi ; ta récompense sera très grande » (Genèse 15:1).

4) L’Amora Resh Lakish, qui vivait en Eretz Yisrael au milieu du IIIe siècle, connaissait déjà et expliquait le début et la fin traditionnels de cette bénédiction (Pesahim 117b).

5) La formulation «magen Avraham upoked Sarah» que l’on trouve dans le Siddur Sim Shalom est assez surprenante, comme l’a déjà souligné le rabbin Harlow (p. 23). Le mot « poked » apparaît dix fois dans la Bible et signifie dans tous les cas « visiter les péchés » ou « visiter la culpabilité », comme dans les versets « qui visite les péchés des parents sur les enfants » (Exode 20:5 ; 34:7 ; Nombres 14:18 ; Deutéronome 5:9). (10)

V) Modifications apportées au début de la bénédiction Avot

La modification proposée au début de la bénédiction est également sans précédent au cours des 2 000 dernières années. De plus, elle contredit la théologie biblique ainsi que l’hébreu biblique qui est à la base de la plupart des phrases de Avot et tente également de réécrire l’histoire biblique.

1) La première bénédiction de la Amidah est appelée Avot à cinq endroits différents dans la littérature rabbinique (Mishnah Rosh Hashanah 4:5 ; Yerushalmi Berakhot, chapitre 4, fol. 8c = Yerushalmi Rosh Hashanah, chapitre 4, fol. 59d ; Rosh Hashanah 32a ; Megillah 17b). En effet, le nom de cette bénédiction reflète son contenu et son objectif, comme nous le verrons bientôt.

2) La première phrase d’Avot n’est pas simplement de l’hébreu biblique ; il s’agit d’un verset biblique (Exode 3:15) « Notre Seigneur, le Dieu de tes pères, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob » (cf. Exode 3:6, 16 pour des expressions similaires). En effet, la Mekhilta, le midrash tannaïtique sur l’Exode, souligne ce fait (D’pisha, Parashah 16, éd. Horowitz-Rabin, p. 60) :

Et d’où vient l’expression [dans l’Amidah] « Béni sois-tu, notre Seigneur, notre Dieu et Dieu de nos pères, Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac et Dieu de Jacob » ? Comme il est écrit : « Et Dieu dit encore à Moïse : Dis aux enfants d’Israël : Notre Seigneur, le Dieu de vos pères, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob » (Exode 3:15).

3) Ce verset d’ouverture de la Amidah reflète une croyance fondamentale de toute la Bible, à savoir que Dieu a conclu une alliance avec les patriarches Abraham, Isaac et Jacob. Dieu a conclu une alliance avec Abraham dans Genèse 15:18 et avec Isaac dans Genèse 26:3-4. Dieu dit ensuite à Jacob dans son rêve à Bet El (Genèse 28:13-14) : « Je suis le Seigneur, le Dieu de ton père Abraham et le Dieu d’Isaac, la terre sur laquelle tu es couché, je te la donnerai, à toi et à ta descendance ». Et ainsi, nous déclarons chaque matin dans la prière Hodu tirée de I Chroniques 16:16-17 : « Qui a fait une alliance avec Abraham et un serment à Isaac, et qui l’a établi pour Jacob comme une loi, pour Israël comme une alliance éternelle ». Les Sages qui ont rédigé la Amidah n’ont rien innové ici. Ils ont choisi le début de l’Avot dans Exode 3:15 et la conclusion dans Genèse 15:1 afin de proclamer les pères fondateurs de notre nation et leur alliance avec Dieu au début de la prière par excellence.

4) D’autre part, l’expression « Dieu de Sarah, Dieu de Rebecca, Dieu de Rachel et Dieu de Léa » n’est pas de l’hébreu biblique, car Dieu n’a pas conclu d’alliance avec les matriarches. En effet, l’expression « Imahot », qui apparaît 76 fois dans la littérature rabbinique, et l’expression « Sarah, Rebecca, Rachel et Léa », qui apparaît 15 fois dans la littérature rabbinique (principalement dans les midrashim tardifs) n’apparaissent pas du tout dans la Bible. (11) Certains disent que nous devrions inclure les Imahot dans la Amidah à la suite des Sages qui ont créé le concept des matriarches, mais qui n’ont pas pu les inclure en raison de leur idéologie patriarcale. (12) Il existe toutefois une explication plus simple. Les Sages n’ont pas inclus les matriarches – un concept qu’ils avaient eux-mêmes créé – parce que Avot traite du sens littéral du texte biblique et qu’ils ne voulaient pas réécrire l’histoire.

5) Il est en effet surprenant que les juifs conservateurs, qui appartiennent à « l’école historique » comme l’ont appelée les professeurs Schechter et Ginzberg, s’intéressent dans ce cas à la réécriture de l’histoire. À quoi cela peut-il être comparé ? À réécrire le discours de Gettysburg pour qu’il se lise comme suit :

Il y a quatre-vingt-sept ans, nos pères [et nos mères] ont fondé sur ce continent une nouvelle nation, conçue dans la liberté et dédiée à la proposition que tous les hommes [et toutes les femmes] sont créés égaux. (13)

Les États-Unis ont été fondés par des hommes et Lincoln faisait référence aux pères de la nation et non aux mères. Quiconque ajouterait les phrases entre crochets à son discours déformerait l’histoire et dénaturerait l’intention même de Lincoln. Et si cela est vrai pour un texte écrit en 1863, à combien plus forte raison est-ce vrai pour la Amidah écrite par nos Sages il y a 2 000 ans et reflétant la théologie de la Torah écrite il y a plus de 3 000 ans.

6) Si nous ajoutons Sarah, Rebecca, Rachel et Léa à Avot, pourquoi ne pas ajouter « Joseph, Moïse, Aaron et David » comme nous le faisons dans l’Ushpizin dans la Soucca, ou « Moïse, Aaron, David et Salomon » comme nous le faisons dans le Mee Sheberakh pour les malades ? Parce que ces pères n’étaient pas les pères fondateurs de notre nation. Et si nous ajoutons Sarah, Rebecca, Rachel et Leah, pourquoi ne pas ajouter Bilha et Zilpa, car il existe des midrashim qui affirment qu’il y avait six matriarches ! (14) La réponse est simple : Avot ne traite pas du midrash, mais plutôt du sens littéral du texte biblique selon lequel il y avait trois et seulement trois pères fondateurs du peuple juif.

7) Enfin, les partisans de cette idée se sont également appuyés sur un Mee Sheberakh égalitaire comme précédent. Le rabbin Harlow a déjà répondu (p. 24) que le Mee Sheberakh est une coutume tardive sans texte fixe (15) et que cela ne prouve pas que l’on puisse modifier le texte de l’Amidah. J’ajouterais que, traditionnellement, les prières Mee Sheberakh ne sont pas non plus égalitaires : certains utilisent le nom du père et d’autres celui de la mère. (16)

VI) Quand peut-on modifier la formulation des prières statutaires ?

À notre avis, il est permis de modifier la formulation des prières statutaires pour deux raisons, et uniquement si l’on dispose également de sources halakhiques et de précédents liturgiques pour justifier une telle modification :

1) Afin de ne pas réciter quelque chose qui est manifestement faux : cette idée se trouve déjà dans une Aggadah bien connue (Yoma 69b et parallèles). C’est d’ailleurs pour cette raison que les livres de prières conservateurs ont modifié la formulation du Mussaf à partir de 1927. Ils ont commencé à dire « ils ont fait et offert (des sacrifices) » à la place de « nous ferons et offrirons (des sacrifices) », car ils ne souhaitaient pas demander quelque chose qui allait à l’encontre de leur vision du monde. En effet, d’un point de vue halakhique, cela est également permis, car l’exigence halakhique concernant le Mussaf est qu’il doit inclure quelque chose de nouveau qui n’a pas déjà été dit dans le Shaharit (Yerushalmi Berakhot chapitre 4, fol. 8c), et cette exigence est également satisfaite par la formulation conservatrice du Mussaf. (17) De même, le professeur Ephraim Elimelekh Urbach et le rabbin Hayyim David Halevi ont modifié le libellé de Nahem pour Tisha Beav après la guerre des Six Jours afin d’éviter de dire quelque chose de manifestement faux au sujet de « la ville [de Jérusalem] qui est ruinée, méprisée et désolée ». (18)

2) Afin de ne pas offenser activement : telle était la motivation du rabbin Morris Silverman en 1946 lorsqu’il a modifié les bénédictions qui remercient Dieu « qui ne m’a pas fait païen, esclave et femme » pour remercier Dieu de nous avoir fait « Israélites, libres et à l’image de Dieu ». Ce changement a été effectué sur la base d’autorités halakhiques qui se montraient indulgentes en la matière, et sur la base de modifications apportées à ces bénédictions dans le passé. (19)

VII) Un style liturgique égalitaire est-il l’idéal ?

Les défenseurs de Imahot souhaitent convertir le langage de notre tradition en un langage égalitaire. Mais ce type de langage appauvrit notre tradition. Selon cette logique, nous devrions changer la « reine du sabbat » que l’on trouve dans Shabbat 119a et ailleurs en « roi du sabbat » ; « Viens, ô épouse, viens, ô épouse » que l’on trouve dans Lekha Dodi et qui est également basé sur Shabbat 119a en « Viens, ô époux, viens, ô époux » ; « Hattan Torah » en « Kallat Torah » lors de Simhat Torah ; (20) « Avinu Malkeinu » que l’on trouve dans Ta’anit 25b en « Imeinu Malkateinu » (21) ; et le Mee Sheberakh pour les malades, qui s’adresse au fils du père au lieu de la mère.(22) De tels changements édulcorent la tradition et rendent tout dans le judaïsme homogène et fade. Au contraire, il existe des expressions masculines et des expressions féminines, et cette diversité enrichit la tradition juive.

VIII) La différence entre liturgie et prière

Les rabbins Debra Reed Blank et Harlan Wechsler, qui s’opposent tous deux à cette proposition de changement, ont déjà expliqué qu’il existe une énorme différence entre liturgie et prière.

La liturgie est un texte plus ou moins uniforme qui exprime les idées classiques de la nation/religion. Elle vise à nous relier au passé plutôt qu’à être pertinente et actuelle.

La prière, en revanche, est l’expression personnelle du fidèle, qui est censée changer, et les Sages ont fixé des endroits précis pour ces prières : au milieu de la bénédiction Shome’a Tefillah, juste avant la conclusion de chacune des bénédictions centrales de la Amidah à la fin de la Amidahet dans le Tahanun. (23)

Par conséquent, la plupart des événements nationaux importants des 2 000 dernières années n’ont pas été ajoutés à la Amidah quotidienne. Il n’y a aucune allusion dans la Amidah aux croisades, à l’expulsion d’Espagne, aux massacres de Chmielnicki de 1648-1649 et à la Shoah. Ces événements ont trouvé leur place dans d’autres parties de la liturgie, mais pas dans la Amidah qui est récitée trois fois par jour.

Les croisades sont évoquées dans l’Av Harahamim et dans les piyyutim, d’autres tragédies ont été commémorées dans leurs propres piyyutim, les Yeshivot babyloniennes ont été immortalisées dans le Yekum Purkan, et l’État d’Israël dans la prière pour l’État et dans le Mee Sheberakh pour les soldats de l’armée israélienne. Peut-on prétendre que ces événements ne sont pas centraux dans l’histoire de notre peuple ? Ils ne figurent pas dans la Amidah quotidienne parce que la Amidah est une liturgie qui exprime la théologie biblique et rabbinique et non une prière qui exprime les besoins personnels de chaque fidèle.

IX) Le piyyut comme solution authentique

J’ai été impressionné par le désir sincère d’inclure les Imahot dans la Amidah et de la rendre plus pertinente. Le problème n’est pas l’objectif, mais plutôt la méthode. La méthode consistant à modifier le début et la fin des Avot est contraire à la halakha, contraire à notre liturgie et contraire à la théologie classique, comme expliqué ci-dessus, et découle du fait que l’idée semble provenir de Juifs qui ne connaissent pas bien la loi juive et l’hébreu. (24)

Il existe cependant une manière authentique d’introduire des changements et des innovations dans la Amidah à savoir par le biais des piyyutim. Depuis l’époque talmudique, les poètes liturgiques ont continuellement composé des piyyutim dans lesquels ils commentaient la portion hebdomadaire et faisaient même référence à des événements contemporains. (25) Cette approche était particulièrement populaire en Terre d’Israël jusqu’à la fin de la période géonique. La manière authentique et traditionnelle d’ajouter les Imahot à la Amidah consiste à composer un court piyyut ou plusieurs piyyutim courts qui seront récités au milieu des Avot ou au milieu d’autres bénédictions de l’Amidah. (26) De cette manière, les Imahot peuvent être ajoutées sans modifier le libellé ancien de la Amidah elle-même.

Le rabbin Dr Einat Ramon, doyen du séminaire rabbinique Schechter à Jérusalem, a composé un tel piyyut, qui figure en annexe à cette teshuvah. (27) J’espère que ces piyyoutim seront adoptés par les synagogues qui souhaitent intégrer les Imahot dans la Amidah d’une manière halakhique et authentique.

David Golinkin

Jérusalem

Rosh Hodesh Adar 5767

Notes

1. Cette réponse a été initialement rédigée en hébreu pour le Va’ad Halakhah de l’Assemblée rabbinique d’Israël le 19^e jour du mois de Tevet 5761. Cette traduction anglaise a été entièrement révisée et mise à jour. Toutes les brèves citations ci-dessous renvoient à la bibliographie à la fin de la réponse.
2. Voir David Golinkin, Halakhah for Our Time: A Conservative Approach to Jewish Law, New York, 1991, pp. 3-4.
3. Voir David Golinkin, The Status of Women in Jewish Law: Responsa (hébreu), The Schechter Institute, Jérusalem, 2001.
4. « Les partisans » ci-dessous font référence à la réponse du rabbin Joel Rembaum.
5. Golinkin, p. 43 et cf. , pp. 41-43.
6. La Mishnah Berurah a souligné ce point à deux reprises dans Orah Hayyim. Pour l’utilisation de yatza dans le sens de « après coup », voir Golinkin, Rosh Hashanah, p. 300 et Hayyim Yehoshua Kossovsky, Otzar Leshon Hamishnah, volume 2, Jérusalem, 1957, pp. 869-870.
7. Voir, par exemple, Ya’akov Blidstein, Tefilah B’mishnato Hahilkhatit shel Harambam, Jérusalem, 1994, chapitre 6.
8. Pour un résumé, voir Yitzhak Moshe Elbogen, Hatefilah B’yisrael B’hitpathutah Hahistorit, Tel Aviv, 1972, pp. 32-47. Pour la bénédiction Bonei Yerushalayim, voir , pp. 41-42 et pour Birkat Kohanim/Sim Shalom, voir Golinkin, Rosh Hashanah, pp. 69-76.
9. Golinkin, Rosh Hashanah, p. 61, note 1b ; Yehezkel Luger, Tefillat Ha’amidah L’hol Al Pee Hagenizah Hakaheereet, Jérusalem, 2001, pp. 40-53 ; et cf. la discussion de Menahem Katz dans : Ze’ev Griss et al, éd., Shefa Tal, Be’er Sheva, 2004, pp. 28-30.
10. 10.Voir également Jérémie 11:22 ; 23:2 ; 29:32 ; 44:29 ; 46:25 ; 50:18.
11. 11.Voir Kaunfer, p. 95.
12. 12.C’est l’opinion du rabbin Ramon, 2001, p. 4 et 2005, pp. 160-161.
13. 13.Roy Basler, éd., Abraham Lincoln : His Speeches and Writings, Cleveland et New York, 1946, p. 734.
14. 14.Shir Hashirim Rabbah 6, 4, 2, éd. Vilna, folios 33c-d et parallèles ; Esther Rabbah 1:12, éd. Vilna. folio 4a et parallèles. Et cf. Kaunfer, p. 99.
15. 15.Pour 140 versions différentes de Mee Sheberakh, voir une série de cinq articles parus dans Kiryat Sefer, vol. 33, 36, 37, 40.
16. 16.Voir David Golinkin, « The Use of the Matronymic in Prayers for the Sick » dans : Aaron Demsky, éd., These Are the Names 3 (2002), pp. 59-72.
17. 17.Golinkin, pp. 45-46 et David Golinkin, éd., The Responsa of Professor Louis Ginzberg, New York et Jérusalem, 1996, pp. 52-53.
18. 18.Golinkin, pp. 44-45 et cf. Rabbi Hayyim David Halevi, Aseh Lekha Rav, partie 2, nos 36-39 vs. Rabbi Ovadia Yosef, Yehaveh Da’at, partie 1, n° 43 qui s’oppose à toute modification du Nahem. Pour la version du professeur Urbach, voir Ha’avodah Shebalev, Jérusalem, 1982, p. 233 et voir maintenant Yael Levine Katz, Tehumin 21 (5761), pp. 71-90.
19. 19.Golinkin, pp. 42-43 et cf. l’article récent de Joseph Tabori, Kenishta 1 (2001), pp. 107-138.
20. 20.Golinkin., p. 47.
21. 21.Voir l’article du rabbin Marx.
22. 22.Voir ci-dessus, note 16.
23. 23.Rabbi Blank, pp. 62-63 ; Rabbi Wechsler, p. 80. Pour les endroits de la Amidahoù un individu peut ajouter des prières privées, voir David Golinkin, Rediscovering the Art of Jewish Prayer, New York, 1996, pp. 20-21 et la bibliographie citée dans les notes 45-47.
24. 24.Voir par exemple le livre de prières Kol Heneshama du mouvement reconstructionniste, Pennsylvanie, 1995, p. 91. La bénédiction Avot y est appelée « Avot V’Imot » au lieu de V’imahot !
25. 25.Pour un aperçu des formes importantes de piyyut, voir Hayyim Herman Kieval, The High Holy Days, deuxième édition éditée par David Golinkin et Monique Susskind Goldberg, Jérusalem, 2004, pp. 22-37 et Ezra Fleischer, Shirat Hakodesh Haivrit B’y’mei Habeinayim, Jérusalem, 1975, pp. 137 et suivantes. Il est vrai que certaines autorités halakhiques s’opposaient aux piyyutim, mais beaucoup d’autres les autorisaient – voir Kieval, p. 34 ; Blidstein (ci-dessus, note 7) ; et Ruth Langer, To Worship God Properly, Cincinnati, 1998, chapitre 3.
26. 26.Une kerovah est un piyyut qui ajoute une ou plusieurs lignes de poésie à chaque bénédiction de l’Amidah. Voir l’explication dans Kieval (ci-dessus, note 25), pp. 32-33, 185-188 et voir des exemples dans Ginzei Kaufman, Budapest, 1949, pp. 81-92. Si l’on voulait composer une Kerovah incluant les Imahot, on pourrait mentionner Sarah dans la bénédiction « Al Hazadikim » car, selon le Midrash, Sarah a converti les femmes (Bereishit Rabbah 39:1) ; Rachel dans la bénédiction « Teka B’shofar Gadol » parce qu’elle est la matriarche associée au rassemblement des exilés (Jérémie 31) ; Hannah dans la bénédiction « Shome’a Tefillah » parce qu’elle était celle qui priait Dieu avec beaucoup de ferveur (I Samuel 2:1-10) ; et ainsi de suite.
27. 27.Le Piyyut du rabbin Ramon est utilisé selon la prérogative du hazzan à Schechter et dans chaque Amidah au Morristown Jewish Center à Morristown, dans le New Jersey. Pour une explication détaillée de l’approche du rabbin Ramon sur ce sujet, voir Ramon, 2005.

Bibliographie

Allen – Rabbin Wayne Allen, Update 4 (1993), pp. 6-10

Blank – Rabbin Debra Reed Blank, Conservative Judaism 47/2 (hiver 1995), pp. 53-63

Cooper – Rabbin Levi Cooper, Jerusalem Post Up Front Magazine, 7 avril 2006, p. 33

Freedman – Samuel Freedman, Jew vs. Jew, New York, 2000, chapitre 3

Goldberg – Rabbin Hillel Goldberg, Tradition 38/2 (été 2004), pp. 86-103

Golinkin – Rabbin David Golinkin, Conservative Judaism 41/1 (automne 1988), pp. 38-55

Golinkin, Rosh Hashanah – David Golinkin, Perek Yom Tov Shel Rosh Hashanah etc., (hébreu), thèse de doctorat, The Jewish Theological Seminary, 1988

Halevi – Rabbin Hayyim David Halevi, Aseh Lekha Rav, partie 8, pp. 31-33

Harlow – Rabbin Jules Harlow, Conservative Judaism 49/2 (hiver 1997), pp. 3-25

Kaunfer – Rabbin Alvin Kaunfer, Judaism 44/1 (hiver 1995), pp. 94-103

Marx – Rabbin Dalia Marx, Kescher 3/4 (hiver 2005-2006), p. 19

Ramon, 2001 – Rabbin Einat Ramon, « À propos de la mention des Imahot dans la bénédiction Avot de la Amidah» (en hébreu), non publié, 8 Tevet 5761, 6 pp.

Ramon, 2005 – Rabbin Einat Ramon, Nashim 10(2005), pp. 154-177

Rembaum – Rabbin Joel Rembaum dans : Actes du Comité sur la loi juive et les normes du mouvement conservateur 1986-1990, New York, 2001, pp. 485-490 = David Fine, éd., Responsa 1980-1990, Comité sur la loi juive et les normes du mouvement conservateur, New York, 2005, pp. 43-48

Ross – Tamar Ross dans : Nahem Ilan, éd., Ein Tova, 1999, pp. 264-277

Wechsler – Rabbin Harlan Wechsler, Conservative Judaism 50/1 (automne 1997), pp. 80-81

Annexe

Un piyyout sur les Imahot

à inclure dans la bénédiction Avot

par le rabbin Dr Einat Ramon

à insérer après les mots « l’ma’an shemo b’ahavah » :

Navo’ah oholei Sarah, Rivka, Rachel v’Leah.

Utehi gemilut hasdeihen lefaneinu b’khol eit u’v’khol sha’ah.

Traduction :

Entrons dans les tentes de Sarah, Rebecca, Rachel et Leah. Que leurs actes d’amour et de bonté soient pour nous un exemple à tout moment.

1. Réplique du rabbin Rembaum en 2023  a la réponse du rabbin Golinkin

OH 112.2023 Rabbin Joel Rembaum

Le matriarcat face au patriarcat Addendum au document du CJLS du 3 mars 1990 sur l’inclusion des noms des matriarches dans la première bénédiction de la Hamida et nouvelle Pesak Halakhah approuvée le 11 décembre 2023 par un vote de 16 voix contre 4 et une abstention (16-4-1).

Ont voté pour : les rabbins Aaron Alexander, Jaymee Alpert, Pamela Barmash, Emily Barton, Suzanne Brody, Nate Crane, Elliot Dorff, David J. Fine, Judith Hauptman, Barry Leff, Daniel Nevins, Tracee Rosen, Rachel Safman, Robert Scheinberg, Ariel Stofenmacher, Ellen S. Wolintz-Fields. Ont voté contre : les rabbins Adam Baldachin, Joshua Heller, Joel Pitkowsky et Miriam T. Spitzer. S’est abstenu : le rabbin Avram Reisner.1

Préface

En février 2007, le rabbin David Golinkin a publié une réponse (ci-après dénommée « la réponse ») contenant une critique importante de la réponse de 1990 du CJLS dans laquelle je préconisais l’ajout des noms des matriarches bibliques à la première bénédiction de la Hamida.

Au cours des deux dernières décennies, j’ai enseigné à des étudiants rabbiniques à la Ziegler School of Rabbinic Studies de Los Angeles et au Zachariah Frankel College de Berlin, en Allemagne, qui ont lu son Responsum, ont été impressionnés par son travail et ont remis en question le mien.

De plus, des collègues qui envisageaient d’intégrer ou non ce changement liturgique dans les offices de leur congrégation ont discuté avec moi des questions soulevées par le rabbin Golinkin dans son article.

Au fil du temps, en réponse à ces critiques et questions, cet addendum a pris forme. Son intention initiale était de répondre au rabbin Golinkin. Le rabbin David Golinkin est un ami et un grand érudit halakhique pour lequel j’ai le plus grand respect. Sous sa direction, le Schechter Rabbinical Seminary ordonne depuis de nombreuses années des femmes rabbins, il a rédigé de nombreuses teshuvot qui ont amélioré le statut halakhique des femmes et s’est fait le porte-parole de l’amélioration du problème des Agunah en Israël. Sa réponse concernant les Imahot est une remise en question sérieuse de la mienne et reflète un point précis de la halakha sur lequel nous sommes en désaccord. En réalité, je suis redevable au rabbin Golinkin de m’avoir incité à explorer des questions et des documents que ni moi ni mes collègues du CJLS n’avions pris en considération en 1990. J’espère pouvoir utiliser les fruits de mes recherches pour asseoir mon pesak (décision) initial sur une base halakhique plus solide, aller plus loin en proposant un pesak halakhah supplémentaire concernant la bénédiction et promouvoir les valeurs égalitaires juives. C’est avec cette הכרת הטוב [reconnaissance] que je réponds respectueusement à la critique de mon ami.

A. Brève introduction historique

Au milieu des années 1990, la Rabbinical Assembly of America (RA) et la United Synagogue of America, comme elle s’appelait alors, ont décidé qu’un nouveau siddur était nécessaire. Comme par le passé, la RA a convoqué un comité chargé de superviser sa production. Cependant, une autre branche de la RA, le Comité sur la loi et les normes juives (CJLS), a été impliquée pour la première fois dans le processus.

Le CJLS avait recommandé au Conseil exécutif de la RA que, étant donné que le CJLS était le « porte-étendard » de la halakha pour le mouvement conservateur, il était tout à fait approprié qu’il soit chargé de veiller à ce que le siddur soit conforme aux normes liturgiques halakhiques du mouvement. Le Conseil exécutif a donné son accord. C’est au cours de ce processus que la teshuvah de 1990 concernant l’inclusion des noms des matriarches dans la première bénédiction de la Hamida a été mise en œuvre pour la première fois. En conséquence, le nouveau Siddur Sim Shalom pour le Shabbat et les fêtes, publié en 1998, a intégré les Imahot dans la Hamida de tous les offices en tant qu’alternative à la page A du texte original.

Ce format a été repris dans le Siddur Sim Shalom pour les jours de semaine, 2002, et dans le commentaire Or Hadash, Sim Shalom pour le Shabbat et les fêtes, 2003. Toujours en 1998, avec l’approbation du Va’ad Ha-halakhah (Comité de la loi) de la RA d’Israël, le Siddur Va-Ani Tefilati, pour les jours de semaine, le Shabbat et les fêtes, a été publié, et il a également intégré les noms des matriarches dans la première bénédiction de la Hamida. Il utilisait un format à deux colonnes sur la même page, et le texte avec les Imahot avait une formulation légèrement différente de celle de la version américaine.

En 2010, un nouveau livre de prières pour les Grandes Fêtes a été produit par la RA, Mahzor Lev Shalem. Dans cette édition, le format à deux colonnes sur la même page a été utilisé. Une petite modification a également été apportée au texte de la version Sim Shalom Imahot : les mots Ve’imoteinu (« et nos matriarches ») et Ve’imahot (« et matriarches »), entre parenthèses, ont été ajoutés après le texte original Avoteinu (« nos patriarches ») et Avot (« patriarches »). L’utilisation de parenthèses indiquait que la récitation de ces mots était facultative. Ce même format a été intégré dans le Siddur Lev Shalem pour Shabbat et les fêtes, 2016. Cette version de la bénédiction — incluant Ve’imoteinu et Ve’imahot, mais sans les parenthèses — servira de base au pesak à la fin de cet article. Le lecteur doit noter la perspective pluraliste exprimée dans les différentes façons dont l’ajout d’Imahot a été géré. Le pesak inclus dans cet addendum en tiendra compte.

Modifications de la formulation de la Hamida– Considérations initiales (N. B. : les citations du Talmud tirées du texte Sefaria/Steinsaltz sont indiquées comme telles. Voir la note 4 ci-dessous.)

La réponse du rabbin Golinkin commence par suivre une ligne d’argumentation concernant ma référence au Mishneh Torah (ci-après MT) de Rambam, Hikhot Berakhot, 1:5-6 et la tentative du Kesef Mishneh, ad locum, de clarifier la décision complexe de Rambam. Voici le texte du MT :

ה. וְנסַח כָּל הַבְּרָכוֹת עֶזְרָ א וּבֵית דִּינוֹ תִּקְּנוּם. וְאֵין רָאוּי לְשַׁ וֹתָם וְלא לְהוֹסִיף עַל אַחַת מֵהֶם וְלא לִ גְרעַ מִמֶּנָּה. Et tout ce qui est écrit dans le livre de la loi, nous le ferons selon la parole de l’Éternel, notre Dieu, sans rien y ajouter ni en retrancher.

Et toute bénédiction qui ne contient pas la mention du nom et du règne de Dieu n’est pas une bénédiction, à moins qu’elle ne soit accompagnée de la mention du nom et du règne de Dieu.

וְכָל הַבְּרָכוֹת כֻּלָּן נֶאֱמָרִין בְּכָל לָשׁוֹן וְהוּא שכעין שֶׁתִּקְּנוּ חֲכָמִים. וְאִם שׁינה אֶת הַמַּטְֵּעַ הוֹאִ הִ ְכִּיר הַזְכָּרָה וּמַלכוּת וְעִנְיַן הַבְּרָכָה אֲפִלּוּ בִּלְשׁוֹן חל יָצָא:

« 5. Le contenu écrit de toutes les bénédictions a été ordonné par Ezra et sa cour. Il n’est pas convenable de les modifier, de les compléter ou de les altérer. Quiconque modifie la forme d’une bénédiction ordonnée par les Sages commet une erreur. Une bénédiction qui ne mentionne pas le nom de Dieu et sa souveraineté [sur le monde] n’est pas considérée comme une bénédiction, à moins qu’elle ne soit récitée à proximité d’une bénédiction [qui répond à ces critères].

6. Toutes les bénédictions peuvent être récitées dans n’importe quelle langue, à condition de les réciter exactement comme les Sages l’ont ordonné. Si une personne modifie le format, tant qu’elle mentionne le nom de Dieu, sa souveraineté et l’objet de la bénédiction, même si elle le fait dans une langue ordinaire [c’est-à-dire autre que l’hébreu], elle a rempli son obligation. »

Le rabbin Golinkin intègre les grands codificateurs de la loi juive dans son analyse et conclut que les modifications apportées aux bénédictions peuvent être acceptées si certains critères sont remplis, mais uniquement bedi’avad (a posteriori) et non mi-lekhatehilah (a priori).

Il en déduit que la modification de la première bénédiction de la Hamida, apportée par l’ajout des noms des matriarches, constitue au mieux une modification a posteriori, mais qu’elle est présentée comme une modification a priori et qu’elle est donc inacceptable.

Cette analyse comprend une citation du Talmud Bavli (ci-après TB) Berakhot 40b, où l’on apprend que les modifications apportées aux bénédictions sont acceptables, à condition qu’elles reflètent le thème de la bénédiction autorisée et qu’elles incorporent le nom de Dieu et une déclaration de la royauté de Dieu. Il semble que les Sages aient pensé à de nouvelles bénédictions que les gens faisaient de leur propre initiative ou à des modifications qu’ils apportaient aux bénédictions autorisées afin de les simplifier. Un exemple concret est donné : la bénédiction de Benjamin le berger :

בנְיָמין ָרֲעיָא ְכַּרך ִריְפא, ַוֲאמר: ״ ְבִּריך ָמֵריהּ ְדַּהאיִ פָּיתּא״. אָמר רב: יָָצא.ְוָהאַָמר ַרב: ׇכּל בָּרָכהֶ שֵׁאין בָּהּ הַזְכָּרַת הַשֵּם אֵינָהּ בְּרָכָה! דְּאָמַ: « בְּ ִיך רַחֲמָָא מָ רֵיהּ דְּ ַאי פִּיתָּא. »

« Concernant les bénédictions qui ne sont pas conformes à la formule instituée par les Sages, la Guemara rapporte que Benjamin le berger mangea du pain et récita ensuite en araméen : « Béni soit le Maître de ce pain. » Rav dit qu’il avait ainsi rempli son obligation de réciter une bénédiction.

La Guemara objecte : Mais Rav lui-même n’a-t-il pas dit : Toute bénédiction qui ne mentionne pas le nom de Dieu n’est pas considérée comme une bénédiction ?

La Guemara modifie la formule de sa bénédiction. Il a dit : « Béni soit le Tout Miséricordieux, Maître de ce pain. » Benjamin le berger semble avoir été une personne simple qui vivait en Babylonie et était illettré en hébreu. Il avait besoin de sa propre version d’une bénédiction pour remercier Dieu.

Les autres exemples inclus dans la discussion talmudique sont similaires dans la simplicité de leur formulation.

Je suis d’accord avec le point soulevé dans le Responsum selon lequel les auteurs des codes et les poskim considéraient ces bénédictions personnelles formulées différemment comme acceptables uniquement bedi’avad. Il s’agit d’une décision appropriée, étant donné que, dans la mesure du possible, nous devrions avoir une liturgie universellement acceptée.

Je ne suis toutefois pas d’accord sur le point suivant : je considère que l’ajout des noms des matriarches relève d’un genre de bénédiction complètement différent de celui des bénédictions personnelles modifiées mentionnées dans les discussions talmudiques susmentionnées. Cet ajout, dans le même contexte liturgique que les noms des patriarches, vise à exprimer collectivement l’affirmation de la véritable essence de notre relation unique, en tant que peuple, avec Dieu.

Elle affirme que les femmes, tout comme les hommes, ont joué un rôle fondamental dans la création de cette relation. Cela nous amène à une déclaration nécessaire et puissante : les femmes sont égales aux hommes aux yeux de Dieu, et leur statut, leurs droits, leurs responsabilités et leurs privilèges sont les mêmes. Ainsi, réciter une bénédiction Avot/Imahot doit être considéré comme une mitzvah de premier ordre.

En outre, cette affirmation de l’égalité est un appel à l’élimination d’un principe qui n’a pas sa place dans la vie religieuse et sociale juive contemporaine : le patriarcat. Enfin, il convient de noter que ce changement n’a pas été apporté de manière autonome par un individu pour répondre à un besoin personnel ; il a été autorisé par le Comité rabbinique sur la loi et les normes juives et le Va’ad Ha-halakhah de l’Assemblée rabbinique d’Israël afin de répondre à un besoin communautaire de grande importance. Depuis sa création, le service de prière est un moyen d’exprimer les articles de foi et les valeurs juives et de répondre aux expériences réelles des Juifs. Ce point sera abordé dans les présentations ci-dessous.

Comme indiqué dans le Responsum : La première bénédiction de la Hamida est d’une grande importance, car elle exprime la croyance sur laquelle repose notre système de culte : la relation unique entre Dieu et le peuple juif. אין הכי נמי — oui, en effet. Et, dans cette prière très importante, la présentation des matriarches et des patriarches comme partenaires dans l’établissement de cette relation sert de modèle pour la manière dont ce lien sacré doit fonctionner.

Pour en revenir à la question de la formulation des bénédictions, plutôt que de s’opposer à des modifications apportées à une bénédiction importante en établissant une analogie avec les prières personnelles associées au Birkat Ha-mazon, il serait préférable de s’inspirer du débat entre R. Sa’adia Ga’on et R. Sherirah Ga’on, vers 900 et 1000 de notre ère respectivement.

J’ai fait référence à cela dans ma réponse de 1990 : Un bon exemple de l’impact d’un développement théologique important sur la liturgie est la réaction du rabbin Sa’adia à la référence à la « lumière qui brille sur Sion… » dans la conclusion de la prière Yotzer. Le rabbin Sa’adia a fait valoir que, puisque la prière fait référence à la lumière de la création et non à la lumière de l’ère messianique, une telle allusion est inacceptable. Le rabbin Sherirah, dans sa réponse au commentaire du rabbin Saadia, a fait remarquer que cette référence a toujours été acceptée dans les académies et qu’elle est appropriée pour la prière. Il semble que [en Babylonie et dans de nombreuses autres communautés] l’espoir de rédemption du peuple ait pris le pas sur l’appel du rabbin Saadia à la cohérence idéologique. L’opinion du rabbin Saadia l’emporta toutefois dans les communautés séfarades [et mizrahim et Nusah Ha-Ari], où la phrase commençant par « or hadash al tziyyon ta’ir » est toujours absente de la liturgie matinale standard. Cela montre que la tradition liturgique juive peut en effet tolérer des variations dans la structure de base de la prière communautaire.

Ici, un désaccord majeur sur les priorités idéologiques a entraîné une scission liturgique entre de larges segments de la communauté juive mondiale, une scission qui persiste encore aujourd’hui. Elle est parallèle au désaccord entre les communautés qui ont accepté ou rejeté le passage d’une Amidah à dix-huit bénédictions à une Amidah à dix-neuf bénédictions, qui sera discuté en détail ci-dessous.

Je suggère que le débat contemporain – à savoir si l’avancement du principe de l’égalité des sexes mérite d’être inclus dans la première bénédiction de la Hamida – est aussi important que les débats concernant la bénédiction Yotzer et la dix-neuvième bénédiction de la Hamida, mentionnés ci-dessus. Seul le temps nous dira comment notre débat actuel évoluera. J’espère que cet article contribuera à apporter un éclairage nouveau sur cette question.

Modifier le libellé de la Hamida — Un défi au sein même de la Hamida

Une question de fond soulevée dans la réponse est fondée sur une lecture de la décision du Rambam dans MT, Sefer Ahavah, Hilkhot Tefilah (ci-après HT ) 1:9 :

תְּ פִ לּוֹת אֵלּוּ אֵין פּוֹחֲתִין מֵהֶן אֲבָל מוֹסִיפִין עֲלֵיהֶם. אִם רָצָה אָדָם לְהִתְַּפלֵּל כָּל הַיּוֹם כֻּלּוֹ הָרְשׁוּת בְּיָדוֹ. וְכָל אוֹתָן הַתְּפִלּוֹת שֶׁיּוֹסִיף כְּמוֹ מַקְרִיב נְדָבוֹת. לְפִיכָך צָרִיך שֶׁ יְּחַדֵּשׁ דָּבָר בְּכָל בְּרָכָה וּבְרָכָה מִן הָאֶמְצָעִ ּוֹת מֵעֵין הַבְּרָכוֹת. וְאִם חִדּשׁ אֲפִלּוּ בִּבְרָכָה אַחַת דַּיּוֹ כְּדֵי לְהוֹדִיעַ שֶׁהִיא נְדבָה וְלא חוֹבָה. 7 רִאשׁוֹנוֹת וְשָׁלשׁ אַחֲרוֹנוֹת לְעוֹלָם אֵין מוֹסִיפִין בָּהֶן וְלא פּוֹחֲתִין מֵהֶן וְאֵין מְשנִין בָּהֶן דָּבָר.

« Le nombre de ces services ne peut être diminué, mais peut être augmenté. Si une personne souhaite prier toute la journée, elle peut le faire. Et les prières qu’elle ajoute lui sont comptées comme si elle avait apporté des offrandes volontaires. Elle doit donc ajouter dans chacune des bénédictions du milieu un élément approprié à la bénédiction particulière. Si cet ajout se trouve dans une seule des bénédictions, cela suffit, l’objectif étant de manifester que la prière est volontaire et non obligatoire. Et, en ce qui concerne les trois premières et les trois dernières bénédictions, nous n’ajoutons ni ne supprimons jamais rien, et nous ne changeons rien. »

Dans le Responsum, il est noté qu’il s’agit d’une interdiction claire de toute modification des premières et dernières bénédictions. À première vue, cela semble être une objection très concluante à l’ajout d’un élément à la première bénédiction de la Hamida.

Et pourtant, il existe de nombreuses preuves que, au fil des siècles, les opinions halakhiques faisant autorité sur le contenu des bénédictions de la Hamida n’ont pas été aussi catégoriques dans leur interprétation de ce qui peut ou ne peut pas être ajouté à ces six bénédictions. Une lecture attentive de la déclaration complète de Rambam concernant l’évolution de la récitation des différentes prières de la Hamida dans le chapitre 1 des lois sur la prière [HT]clarifie le contexte dans lequel cette citation particulière doit être considérée.

HT 1:9 traite de la question des personnes qui souhaitent réciter la Hamida plus fréquemment que le nombre requis de récitations quotidiennes. Maïmonide commence la halakha en notant que nous ne pouvons pas réduire le nombre minimum de fois où la Hamida doit être récitée chaque jour, tel qu’établi par Ezra et son beit din (HT 1:4-8). Comme indiqué ci-dessus, nous pouvons ajouter au nombre de récitations quotidiennes jusqu’à prier toute la journée. Ces récitations fonctionnent comme les sacrifices volontaires à l’époque du Temple : les individus pouvaient les apporter aussi souvent qu’ils le souhaitaient.

Il convient de noter que Rambam soutient clairement que la Amidah est un substitut aux sacrifices animaux du Temple — nous y reviendrons plus loin. Si un individu ajoute de telles récitations personnelles, il doit également « lehadesh davar » – innover quelque chose, supposé par les commentateurs être une requête concernant un besoin privé – aux bénédictions intermédiaires appropriées de la Amidah. L’idée d’ajouter de telles requêtes est présentée par Rambam dans HT 1:4 comme ayant été l’une des intentions d’Ezra lorsqu’il a créé la Hamida. Rambam poursuit en notant que même si l’on ajoutait un seul davar hadash à une seule des bénédictions, cet ajout suffirait pour toute la récitation volontaire de la Hamida. Après avoir établi l’obligation d’ajouter un nouvel élément à une bénédiction de la récitation volontaire de la Hamida, je suggère que Rambam conclut par une déclaration catégorique selon laquelle ces prières personnelles ne peuvent être ajoutées qu’aux bénédictions du milieu et, pour insister, ajoute que rien ne peut être ajouté ou supprimé de la première et des trois dernières bénédictions, où aucun changement de ce type n’est autorisé.

Comme nous le verrons immédiatement, le contexte dans lequel cette limitation doit être considérée est uniquement celui des supplications personnelles. Cette limitation est d’abord énoncée dans le Talmud Babylonien [TB] Berakhot 34a :

אָמַר רַב יְהוּדָה: לְעוֹלָם אַל יִשְׁאַל אָדָם צְרָכָיו לא בְּשָׁלשׁ רִאשׁוֹנוֹת, וְלא בּשָלשׁ אַחֲרוֹנוֹת, אֶלָּא בְּאמצְעִיּוֹת. דְאָמַר רַבִי חֲנִינָא : רִאשׁוֹנוֹת — דוֹמֶה לְ עֶבֶד שֶׁמבקש שֶׁבַח לִפְנֵי רַבּוֹ. אֶמְצָעִיּוֹת — דּוֹמֶה לְעֶבֶד שֶׁמְבַקֵּשׁ פְּרָס מֵרַבּוֹ. אַחֲרוֹנוֹת דּוֹמֶה לְעֶבֶד שֶׁ קִּבֵּל פְּרס מֵרַבּוֹ, וְנִפְטָר וְהוֹלֵך לוֹ :

« Rav Yehudah a dit : Il existe une distinction supplémentaire entre les différentes sections de la prière de la Hamida : on ne doit jamais demander pour ses propres besoins dans les trois premières ou les trois dernières bénédictions ; il faut plutôt le faire dans les bénédictions du milieu. Comme l’a dit Rabbi Ḥanina : pendant les trois premières bénédictions, il est comme un serviteur qui fait l’éloge de son maître ; pendant les bénédictions du milieu, il est comme un serviteur qui demande une récompense à son maître ; pendant les trois dernières bénédictions, il est comme un serviteur qui a déjà reçu une récompense de son maître et qui prend congé et s’en va. (Sefaria/Steinsaltz) »

C’est le principe talmudique qui sous-tend la déclaration de Rambam, et l’intention est claire : les requêtes personnelles ne peuvent pas être incluses dans les premières et dernières bénédictions de la Hamida.

Le Tosafot sur ce passage du Bavli explique ainsi la décision de Rav Yehudah :

אל ישאל אדם צרכיו לא בג’ ראשונות ולא בג’ אחרונות — פי’ ר »ח ורבינו האי דוקא ליחיד אבל צרכי צבור שואלין ולכך אנו אומרים זכרנו וקרובץ ויעלה ויבא בהם ותדע דדוקא יחיד קאמר שהרי עיקר ברכות אחרונות צרכי צבור הם :

«On ne doit jamais demander pour ses propres besoins dans les trois premières ou les trois dernières bénédictions. » Rabbienu Hananel et Rabbeinu Hai ont expliqué que cette [interdiction de demander à Dieu quoi que ce soit au cours de la récitation des trois premières et des trois dernières bénédictions] s’applique spécifiquement à un individu ; mais en ce qui concerne les besoins de la communauté, nous pouvons demander.

Et c’est pourquoi nous disons zokhreinu, krovetz et ya’aleh v’yavo dans celles-ci.

Et sachez qu’il est fait référence spécifiquement à un individu car, en effet, l’élément essentiel des dernières bénédictions est qu’elles traitent des besoins communautaires. Une déclaration sans ambiguïté concernant l’intention de la dernière clause de HT 1:9 se trouve dans Ma’aseh Roke’ah de Mas’ud Hai Rakkach, ad locum, où l’auteur commente :

ואין משנין בהם דבר. פירוש לצרכי יחיד דוקא דביה קעסיק רבינו, אבל לצרכי רבים שרי. ולכך מוסיפין זכרנו ומי כמוך בעשרת ימי תשובה וכמ« ש ז »ל סוף פ“ב….10

« …et nous ne changeons rien. » Signification — spécifiquement pour les besoins d’un individu ; c’est la question que notre maître (Rambam) aborde. En ce qui concerne les besoins de la communauté, cependant, cela est permis.

Ainsi, nous ajoutons zokhreinu et mi khamokha pendant les dix jours de repentance. Et c’est ce qu’il a écrit, de mémoire bénie, à la fin du chapitre deux… Les premiers mots soulignés de ce commentaire disent tout. Rakkach identifie correctement le contexte dans lequel la déclaration de Rambam a été faite : de telles requêtes privées n’ont pas leur place dans les trois premières et les trois dernières bénédictions de la Hamida ; leur place appropriée est dans les bénédictions intermédiaires. Ainsi, lorsque Rambam interdit toute modification de ces bénédictions, il fait référence aux modifications apportées par l’ajout de prières privées. Et, comme indiqué ci-dessus, HT 1:10 démontre que la question des récitations volontaires de la Hamida, avec leurs requêtes privées obligatoires, continue d’être au centre des réflexions de Rambam. Il statue que ces prières volontaires ne sont pas récitées par la communauté :

 » אין הַצִּבּוּר מִתְפַּלְּלִין תְּפִלַּת נְדָבָה לְפִי שֶׁאֵין הַצִּבּוּר מְבִיאִין קָרְבַּן נְדָבָה »

« La communauté ne fait pas de prières volontaires car elle n’apporte pas de sacrifices volontaires ».

Maimonide ne se préoccupe pas ici de la question plus large de savoir s’il est permis ou non d’apporter des modifications à la première et à la dernière bénédiction. Dans leurs commentaires sur HT 1:9 et 6:3 (ce dernier traite de l’ajout de requêtes privées aux bénédictions intermédiaires de la Hamida) R. Meir ha-Kohen de Rothenburg, dans ses 11 Haggahot Maimuniyyot, et R. Shmuel Tanhum Rubinstein, dans son commentaire moderne dans la série 12 Rambam La’am, font écho à la déclaration de Tosafot mentionnée ci-dessus, selon laquelle les divers ajouts des Grandes Fêtes aux première et dernière bénédictions sont considérés comme des requêtes communautaires et sont donc appropriés pour ces bénédictions. R. Meir, dans son long commentaire sur HT 6:3, note également qu’à son époque, il existait des divergences d’opinion concernant ces insertions, mais son opinion est qu’elles doivent être dites.

Les commentaires et l’opinion personnelle de R. Meir reflètent les opinions rabbiniques présentées dans le Mahzor Vitry français du XIIe siècle.14 Dans HT 2:18, Rambam soutient tacitement l’interprétation ci-dessus de ses intentions telle qu’elle est énoncée dans HT 1:9 : כָּל הַשָּׁנָה כֻּלָּהּ חוֹתֵ ם בִּ בְ רָ כָה שְׁ לִ ישִׁ ית הָאֵ ל הַקָּ דוֹשׁ וּבְ בִ רְ כַּת עַשְׁ תֵּ י עֶשְׂ רֵ ה מֶ לֶך אוֹהֵב צְ דָ קָ ה וּמִ שְׁ פָּט וּבַעֲשֶׂ רֶ ת הַיָּמִ ים שֶׁ מֵּ ר ֹאשׁ הַשָּׁנָה עַד מוֹצָאֵ י יוֹם הַכִּ פּוּרִ ים חוֹתֵ ם בַּשְּׁלִ ישִׁ ית הַמֶּ לֶך הַקָּ דוֹשׁ וּבְ עַשְׁ תֵּ י עֶשְׂ רֵ ה הַמֶּ לֶך הַמִּ שְׁ פָּט : Tout au long de l’année, on termine la troisième bénédiction par les mots « le Dieu saint » et la onzième bénédiction par les mots « le Roi qui aime la justice et le droit ». Mais pendant les dix jours qui vont du Nouvel An à la fin du jour du Grand Pardon, la troisième bénédiction se termine par les mots « le roi saint » et la onzième par les mots « le roi de justice ». Par ces mots, il confirme la règle énoncée dans TB Berakhot 12b : וְאָמַ ר רַ בָּה בַּר חִ ינָּנָא סָבָא מִשְּׁמֵ יהּ דְּ רַ ב כָּל הַשָּׁנָה כּוּלָּהּ אָדָ ם מִ תְ פַּלֵּל ״הָאֵ ל הַקָּ דוֹשׁ״, « Melech Ohev Tseda Ka et Misha Pat », חוּץ .מֵ עֲשָׂ רָ ה יָמִ ים שֶׁ בֵּין ר ֹאשׁ הַשָּׁנָה וְיוֹם הַכִּ פּוּרִ ים, שֶׁ מִּ תְ פַּלֵּל ״הַמֶּ לֶך הַקָּ דוֹשׁ״, וְ״הַמֶּ לֶך הַמִּ שְׁ פָּט.״

Et Rabba bar Ḥinnana Sava a dit au nom de Rav : Tout au long de l’année, une personne prie et conclut la troisième bénédiction de la prière Amidah par : « Le Dieu saint », et conclut la bénédiction concernant le rétablissement de la justice en Israël par : « le Roi qui aime la justice et le droit », à l’exception des dix jours entre Rosh HaShana et Yom Kippour, les dix jours de l’expiation. Ces jours comprennent Rosh HaShana, Yom Kippour et les sept jours qui les séparent, pendant lesquels on met l’accent sur la souveraineté de Dieu, et donc, lorsqu’on prie, on conclut ces bénédictions par : « le Roi saint » et « le Roi de justice », c’est-à-dire le Roi qui se révèle à travers la justice. (Sefaria/Steinsaltz) Il s’agit là de changements importants dans la formulation des hatimot (bénédictions finales) de la troisième et de la onzième bénédiction.

Rambam lui-même nous dit que les hatimot sont déterminantes שֶׁ כָּל הַבְּ רָ כוֹת הוֹלְ כוֹת אַחַר — 1:8 de la fin, Shema Keriat Hilkhot MT voir (bénédictions de tous les éléments ן ָת ָימ ִתֲח,… » pour toutes les bénédictions conformes [aux mots] de la bénédiction finale.»). Dans HT 2:18, Rambam affirme que c’est la pratique, sans commenter le fait que cela représente un changement dans l’une des trois premières bénédictions.

Il convient de noter que la tradition rabbinique ne considère pas ce changement comme ayant été ordonné par Ezra et son beit din. Selon le Bavli, elle est d’origine amoraïque, citée par Rabbah bar Hinnana Sava au nom de Rav. Les Geonim babyloniens et Alfasi maintiennent cette formulation, et Rambam suit leur exemple. On peut comprendre pourquoi ce changement a été apporté, étant donné l’accent mis sur la souveraineté de Dieu pendant la période des Grandes Fêtes. Il s’agit clairement d’un changement significatif dans le sens essentiel des prières. À cet égard, il convient de noter que la récitation de ha-melekh ha-kadosh pendant les Yamim Nora’im (les Jours redoutables) n’était pas la tradition en Eretz Yisrael, où ha-el ha-kadosh était récité toute l’année. Cela correspond à une opinion opposée qui émerge dans la suite de la suggya dans TB Berakhot 12b.15 Je dirais que ce changement de ha-el ha-kadosh à ha-melekh ha-kadosh entraîne un changement plus important dans l’inyan (le thème, pour utiliser le langage de Rambam) de la troisième bénédiction que l’insertion des matriarches dans la première bénédiction. Cette dernière fait partie d’un changement profond dans la liturgie des Yamim Nora’im, qui met l’accent sur Dieu en tant que Roi, afin d’imprimer dans l’esprit du fidèle la gravité du jugement divin qui a lieu pendant cette période. Elle renforce également de manière subtile la théologie de la liturgie des Grandes Fêtes, qui met l’accent sur la notion universelle de Dieu en tant que melekh, « Roi », c’est-à-dire Souverain, Juge et Créateur du monde. Il est significatif que cette notion universelle soit exprimée dans la Hamida, étant donné que cet élément liturgique fondamental met l’accent sur la relation unique entre Dieu et le peuple juif. En ce qui concerne cette relation, toutes les versions de la Hamida s’écartent de la formulation standard des bénédictions qui désignent spécifiquement Dieu comme melekh ha-olam, Souverain de l’univers, dans la mesure où elle n’est pas utilisée dans la bénédiction Avot-Imahot, qui fait plutôt référence aux patriarches et matriarches qui sont les fondateurs d’Am Yisrael. Pour en revenir à l’importance des Grandes Fêtes, je dirais que l’inclusion des matriarches dans la Hamida est aussi importante pour notre génération de juifs conservateurs que l’accent mis par les Yamim Nora’im sur la royauté divine l’a été pour les générations précédentes de notre peuple. Dans HT 2:19, Rambam note qu’il existe des communautés qui ont apporté des ajouts importants aux 1ère, 2ème, 3ème, 18ème et 19ème bénédictions : יֵשׁ מְ קוֹמוֹת שֶׁ נָּהֲגוּ לְ הוֹסִ יף בַּעֲשֶׂ רֶ ת יָמִ ים אֵ לּוּ בִּ בְ רָ כָה רִ אשׁוֹנָה זָכְ רֵ נוּ לְ חַיִּים כוּ׳ וּבַשְּׁנִיָּה מִ י כָמוֹך אַב הָרַ חֲמִ ים וְכוּ׳ וּבְ הוֹדָ אָה זְכ ֹר רַ חֲמֶ יך וְכוּ׳ וּמוֹסִ יפִ ין בִּ בְ רָ כָה אַחֲרוֹנָה בְּ סֵפֶר חַיִּים וְכוּ׳. וְכֵן יֵשׁ מְ קוֹמוֹת שֶׁ נָּהֲגוּ לְ הוֹסִ יף בַּעֲשֶׂ רֶ ת יָמִ ים אֵ לּוּ בִּ בְ רָ כָה שְׁ לִ ישִׁ ית וּבְ כֵן תֵּ ן פַּחְ דְּ ך וּבְ כֵן וְכוּ׳ אֲבָל בְּ ר ֹאשׁ הַשָּׁנָה וּבְ יוֹם הַכִּ פּוּרִ ים מִ נְהָג פָּשׁוּט הוּא לְ הוֹסִ יף בַּשְּׁלִ ישִׁ ית וּבְ כֵן תֵּ ן פַּחְ דְּ ך וְכוּ׳:

Dans certains endroits, il est d’usage, pendant ces dix jours, d’ajouter dans la première bénédiction la requête « Souviens-toi de nous pour la vie… », dans la deuxième bénédiction, la phrase « Qui est comme Toi, ô Père miséricordieux… », dans la bénédiction d’action de grâce, « Souviens-toi de Tes miséricordes… », et dans la dernière bénédiction, « Dans le livre de la vie… ». De même, dans certains endroits, on a coutume, pendant ces dix jours, d’ajouter dans la troisième bénédiction les paragraphes « Et ainsi, fais craindre Ton nom, ô Éternel, notre Dieu… et ainsi… ». Cependant, le jour du Nouvel An et le jour du Grand Pardon, l’ajout à la troisième bénédiction « Et ainsi, fais craindre Ton nom… » est la pratique générale.Rambam ne suggère pas que ces ajouts constituent une violation du principe selon lequel il ne faut apporter aucune modification aux trois premières et aux trois dernières bénédictions de la Hamida. Cela confirmerait notre hypothèse selon laquelle l’accent mis par Rambam sur ce principe dans HT 1:9 se rapporte au contexte halakhique spécifique des requêtes individuelles ou des innovations, et qu’il n’est donc pas nécessaire de supposer qu’il s’agit d’un principe général qui exclut toute modification du libellé des bénédictions.16 Dans le même ordre d’idées, Rambam, dans la question n° 58 de son recueil She’eilot U-teshuvot, le précise clairement : שאלה: ויורנו בדבר מה שהזכיר הדרתו בפרק ו’ מהלכות תפלה אבל לא ישאל לא בשלש ראשונות ולא בשלוש אחרונות. ונהגו, שיחיד יוסיף כתפלת רשות בעבודה מאמר בזה הלשון בהר מרום ישראל שם נעבדך ושם נדרוש את כל אשר ציויתנו בריח ניחוח תרצה אותנו תחזינה עינינו, האם זה מותר? אם לאו, כי הוא פוגע בזה התנאי? La réponse : cette phrase, que l’on ajoute dans la prière, n’est pas nuisible et n’a rien de mal, et ce n’est pas une supplication pour ses besoins, mais une bénédiction17. Question : Veuillez nous éclairer sur la question de « sa gloire » mentionnée dans Hilkhot Tefilah, chapitre 6 : « Mais on ne doit pas implorer Dieu [pour des besoins personnels] ni dans les trois premières ni dans les trois dernières [bénédictions de la Hamida]. » Ils (les membres de la communauté) ont cependant pour tradition qu’un individu peut ajouter, à titre de prière volontaire, une déclaration en ces termes : « Sur la haute montagne d’Israël, là nous t’adorerons et là nous étudierons tout ce que tu nous as commandé. Avec [ce] parfum agréable, tu nous désireras. Que nos yeux… ». Est-ce permis ? Si non, est-ce parce qu’il enfreint cette condition [de ne pas supplier Dieu pour ses besoins] ? Réponse : Cette formulation, qu’ils ajoutent à la bénédiction Avodah (« adoration » – la dix-septième bénédiction et l’une des trois dernières bénédictions de la Hamida), ne fait aucun mal et ne contient rien de mauvais. Il ne s’agit pas de « supplier pour ses propres besoins », mais plutôt du thème de la bénédiction [d’où son caractère tout à fait approprié]. Cette formulation supplémentaire est destinée à être une expression personnelle volontaire, et pourtant Rambam approuve cette pratique, même si elle concerne l’une des trois dernières bénédictions. Et, comme l’inclusion d’Imahot, il ne s’agit pas d’une supplication, mais d’une déclaration qui est un hymne à la grandeur de Dieu.18R. Yosef Caro, dans le Kesef Mishneh sur HT 1:9 et dans sa décision sur l’ajout de requêtes dans le Shulhan Arukh (ci-après SA) Orah Hayyim (ci-après OH) 107, ne fait aucune référence à la question du changement des trois premières et dernières bénédictions. Ce n’est que dans le Beit Yosef sur Tur OH 107, où il cite le Tur — et donc Rambam — mot pour mot, que Caro inclut cette clause dans son acceptation du pesak global de Rambam concernant les supplications personnelles. Compte tenu de son absence dans les autres discussions de Caro — en particulier dans le SA, où il donne son propre pesak —, on peut conclure que, dans le Beit Yosef, Caro cite simplement le Tur avec sa déclaration HT complète. Sur un sujet connexe, il convient de noter que l’ajout traditionnel à la dix-septième bénédiction de la Hamida lors des fêtes et de Rosh Hodesh, Ya’aleh Veyavo, est talmudique. Elle est mentionnée dans TB Berakhot 29b : Berakhot 29b אָמַ ר רַ בִּ י תַּ נְחוּם אָמַ ר רַ ב אַ סִּ י אָמַ ר רַ בִּ י יְהוֹשֻׁ עַ בֶּן לֵוִי : טָעָה וְלא הִ זְכִּ יר שֶׁ ל ר ֹאשׁ ח ֹדֶ שׁ בָּ״עֲבוֹדָ ה״ — חוֹזֵר לָ״עֲבוֹדָ ה.״ נִזְכַּר בַּ״הוֹדָ אָה״ — חוֹזֵר לָ״עֲבוֹדָ ה״. בְּ ״שִׂ ים שָׁ לוֹם״ — חוֹזֵר לָ״עֲבוֹדָ ה.״ 19 וְאִ ם סִ ייֵּם — חוֹזֵר לָר ֹאשׁ. « Dans le même ordre d’idées, la Guemara cite une déclaration supplémentaire de Rabbi Tanḥum : Rabbi Tanḥum a dit que Rav Asi a dit que Rabbi Yehoshua ben Levi a dit : Celui qui a commis une erreur et n’a pas mentionné la nouvelle lune dans l’ajout : « Qu’il se lève et vienne [ya’aleh veyavo] » dans la bénédiction du service du Temple, la dix-septième bénédiction de la prière de la Hamida, il revient à la bénédiction du service du Temple. De même, s’il s’en souvient pendant la bénédiction d’action de grâce, il revient à la bénédiction du service du Temple. S’il s’en souvient dans la bénédiction : « Accorde la paix », il revient à la bénédiction du service du Temple. S’il s’en souvient après avoir terminé la prière de la Hamida, il revient au début de la prière. » (Sefaria/Steinsaltz) Nous voyons donc à nouveau que le principe cité dans HT 1:9 concernant l’absence de modification des bénédictions du début et de la fin n’était pas appliqué lorsqu’il s’agissait d’ajouts appropriés à cette bénédiction. Une autre variation des Grandes Fêtes — celle-ci, dans la dernière bénédiction de la Hamida — est encore présente de nos jours et figurait déjà dans le Mahzor Vitri du XIIe siècle. Dans la tradition ashkénaze, la hatimah de la 19e bénédiction (sim shalom/shalom rav) pendant les aseret yemei teshuvah est barukh…oseh ha-shalom, « Béni soit… qui crée la paix » (Mahzor Vitri, éd. Horwitz, p. 384). La tradition séfarade est déjà évidente dans les siddurim de R. Amram, R. Saadia et Rambam, qui tous maintiennent la formulation habituelle tout au long de l’année, barukh… ha-mevareikh et amo yisrael bashalom, « Béni soit… qui bénit son peuple Israël avec la paix », pendant la période des Grandes Fêtes. La formulation oseh ha-shalom qui a été incorporée dans la version ashkénaze des Grandes Fêtes constitue un changement substantiel dans l’esprit de la bénédiction. Elle diminue l’importance du don spécial de la paix que Dieu fait à son peuple et ajoute une nuance plus universelle à la prière, soulignant à nouveau le thème des yamim nora’im selon lequel Dieu est le Souverain et le Juge de l’univers. Elle suggère également que, étant donné que le sort du peuple élu de Dieu n’est pas encore décidé avant Ne’ilah, le jour du Yom Kippour, rien ne garantit que le peuple juif sera béni par la paix ; c’est pourquoi la version habituelle, avec son affirmation positive, est remplacée. La formulation oseh ha-shalom était la conclusion habituelle de la 18e et dernière bénédiction de la version palestinienne de la Hamida, comme on peut le voir dans les manuscrits publiés de la Genizah du Caire. Il y est également fait allusion dans le Midrash 20 Va-yikra Rabbah, Tzav 9:9 (fin) et dans le Midrash Tehillim sur le Psaume 29:11 (éd. Buber, p. 232). Les citations ci-dessus n’expliquent pas entièrement comment cette forme particulière de hatimah a été adoptée par les communautés d’Europe du Nord pour la Hamida des yamim nora’im. Une explication possible est qu’au début du Moyen Âge, l’Italie était devenue un dépositaire des traditions rabbiniques palestiniennes. Les traditions liturgiques palestiniennes ont été introduites dans les communautés juives allemandes et françaises du début du Moyen Âge par des érudits (par exemple les Kalonymides) qui avaient quitté l’Italie pour le nord afin de profiter de nouvelles opportunités économiques. Ils étaient les auteurs de piyyutim de style palestinien. C’est peut-être par ce biais que la version Eretz Yisrael-oseh ha-shalom est arrivée en Europe du Nord, où elle a ensuite été adaptée à la liturgie des Grandes Fêtes pour les raisons évoquées ci-dessus.21 Nous pouvons conclure de tout ce qui précède que les versions « standard » de la Hamida ont évolué au fil du temps, tout comme les sensibilités et les traditions des différentes communautés juives. Il est certain qu’à l’époque des Gaonim, le cadre de base de la Hamida était fixé, mais pas de manière absolue. C’est ainsi que pendant plusieurs siècles au Moyen Âge, les autorités rabbiniques palestiniennes ont conservé le format normatif palestinien de la Hamida à dix-huit bénédictions, divisé non pas comme eux .רַ בָּן גַּמְ לִ יאֵ ל אוֹמֵ ר, בְּ כָל יוֹם מִ תְ פַּלֵּל אָדָ ם שְׁ מ ֹנֶה עֶשְׂ רֵ ה 4:3, Berakhot Mishnah dans notait la quatorzième bénédiction – combinant la reconstruction de Jérusalem et la restauration de la monarchie davidique – en deux bénédictions distinctes, comme le faisaient les rabbins du Bavli, qui ont ainsi porté le nombre à dix-neuf. Il est intéressant de noter que la Tosefta Berakhot 3:25 bedi’avad autorise la séparation de ces bénédictions et d’autres bénédictions à double thème, mais il est clair dans la Tosefta et le Talmud Yerushalmi (ci-après TY), Berakhot 4:3 – tous deux provenant de la Terre d’Israël – que mi-lekhatehilah, la récitation combinée de la bénédiction de Jérusalem/David devait rester intacte et que le nombre de dix-huit bénédictions devait être maintenu. Nous reviendrons sur cette question ci-dessous.22 La mise à jour d’Elbogen fait également référence à Ben Sira 51 (vers 200 avant notre ère), où les références à Jérusalem et à David sont mentionnées séparément dans un poème de type psalmique qui reprend quelques-uns des thèmes de la Hamida, preuve de l’ancienneté de l’utilisation de ces thèmes dans ce qui semble être un cadre liturgique. Il convient toutefois de noter que dans le poème de Ben Sira, les trois patriarches sont également mentionnés dans des phrases distinctes, alors qu’ils sont combinés dans la Hamida. Nous ne pouvons pas prouver à partir du TY, de la Tosefta et de Ben Sira qu’une version de la Hamida avec une bénédiction formellement structurée similaire à la 15e bénédiction du Bavli et un total de dix-neuf bénédictions circulait en Eretz Yisrael et s’était répandue à Bavel. Au mieux, nous pouvons suggérer que les sages du Bavli auraient pu être conscients de la possibilité de diviser des thèmes combinés qui avait été exprimée plus tôt en Palestine. Mais alors, ne savaient-ils pas que les sources palestiniennes (TY Berakhot 4:3 et Tosefta Berakhot 3:25) étaient catégoriques quant au maintien du nombre dix-huit ? Je suggérerais que, puisqu’il existait d’autres bénédictions à double thème qui auraient pu être divisées, y compris celle qui incorporait le Birkat Ha-minim, nous devons conclure que des facteurs internes au Bavli ont joué un rôle dans la séparation du thème davidique, créant ainsi la dix-neuvième bénédiction. Il semble que l’adoption d’un format de dix-neuf bénédictions qui s’écartait de la tradition mishnaïque (Berakhot 4:3, ci-dessus) ait été un changement d’une telle ampleur que la communauté du Bavli a ressenti le besoin de le justifier en l’associant à l’œuvre liturgique de Rabban Gamaliel et de son beit din dans la génération qui a suivi la destruction du Second Temple. Nous lisons dans TB Berakhot 28b : « Ne sont-ils pas dix-neuf ? Dix-huit, ceux-ci ; « הָנֵי תַּ מְ נֵי סְ רֵ י ?! תְּ שַׁ סְ רֵ י הָוְויָן ! אָמַ ר רַבִּי לֵוִי : בִּ רְ כַת הַמִּ ינִים בְּ יַבְ נֶה תִּ קְ נוּהָ La « bénédiction des sectaires » a été préparée à Yavneh. » Trois explications midrashiques suivent. Ensuite, le Setam Gemara cite cette baraita, qui ne se trouve qu’ici dans le Talmud : תָּ נוּ רַ בָּנַן : שִׁ מְ עוֹן הַפָּקוֹלִ י הִ סְ דִּ יר שְׁ מוֹנֶה עֶשְׂ רֵ ה בְּ רָ כוֹת לִ פְ נֵי רַ בָּן גַּמְ לִ יאֵ ל עַל הַסֵּדֶ ר בְּ יַבְ נֶה. אָמַ ר לָהֶם רַ בָּן גַּמְ לִ יאֵ ל לַחֲכָמִ ים: כְּ לוּם יֵשׁ אָדָ ם שֶׁ יּוֹדֵ עַ לְ תַ קֵּ ן בִּ רְ כַּת הַמִּ ינִים? עָמַ ד שְׁ מוּאֵ ל הַקָּ טָן וְתִ קְּ נָהּ. Nos rabbins ont enseigné [dans une baraita] : Shimon Ha-pakuli a organisé les dix-huit bénédictions de manière ordonnée devant Raban Gamliel à Yavneh. Raban Gamliel leur dit : « N’y a-t-il personne qui puisse préparer la « Bénédiction des sectaires » ? Shmuel Ha-katan se leva et la prépara. Il convient de noter que, selon la Mishnah et la Tosefta, la Hamida comprenait dix-huit bénédictions, et non dix-neuf, et qu’il n’y avait pas de Birkat Ha-minim distincte. Il convient également de noter que ce dernier terme n’apparaît nulle part ailleurs dans le TB. Le fait que la communauté bavli ait continué à utiliser le terme shemoneh esrei, « dix-huit », indique que, même pour elle, ce nombre avait le pouvoir de la tradition derrière lui. Cependant, avec l’augmentation de l’autorité des autorités bavli pendant la période géonique, de nombreuses traditions bavli ont supplanté celles d’Eretz Yisrael, même en Terre Sainte. Ainsi, le format de dix-neuf bénédictions de la Hamida est devenu la norme dans tout le monde juif, comme c’est le cas aujourd’hui, et le changement apporté par le Bavli lors des Grandes Fêtes, qui consiste à remplacer la hatimah de la troisième bénédiction de la Hamida par ha-melekh ha-kadosh, est également devenu une pratique universelle. Rambam, dans HT 2:1, suivant l’exemple du Bavli, fait également référence à Raban Gamaliel comme étant à l’origine de l’ajout de la dix-neuvième bénédiction, Birkat Ha-minim, à la Hamida. Il considère cet ajout comme une réponse aux sectaires qui égarent le peuple. Il connaissait cependant la Mishnah dans laquelle le paradigme des dix-huit bénédictions était explicitement énoncé, de sorte qu’il semble qu’il ait également ressenti le besoin de justifier cette bénédiction, étant donné que son ajout constituait un changement. Rambam comprend que Birkat Ha-minim n’était pas une bénédiction supplémentaire indépendante ; elle était combinée avec des références à d’autres personnes mauvaises, comme nous le voyons dans son Seder Tefilot . Rambam, TB Megillah 17b-18a et TB 24 25 Berakhot 28b considèrent le Birkat Ha-minim comme la bénédiction originale, à laquelle d’autres éléments ont été ajoutés, créant ainsi une Amidah de dix-neuf bénédictions. À leurs yeux, la bénédiction divisée entre Jérusalem et David faisait partie des dix-huit bénédictions originales. Mais si Birkat Ha-minim est l’essence même de la bénédiction, pourquoi Rambam n’a-t-il pas inclus le terme Minim dans la hatimah de la bénédiction, qu’il considère comme l’élément le plus important d’une bénédiction ?26 Je dirais que l’ajout des noms des matriarches à une bénédiction existante dans la Hamida est insignifiant par rapport au changement que représente l’ajout d’une dix-neuvième bénédiction à une structure qui était à l’origine prévue pour en compter dix-huit. De tout ce qui précède, nous pouvons conclure que l’ajout de quatre noms ne constitue pas une violation de l’interdiction de modifier une bénédiction. Il s’agit plutôt d’un renforcement communautaire de la louange de Dieu, qui est la fonction de la première bénédiction, et d’une affirmation de la relation unique de Dieu avec tout le peuple juif. À ce stade, nous allons interrompre notre réponse et examiner un texte de la Hamida de la Genizah. Veuillez vous reporter à l’annexe ci-dessous. Il s’agit du texte du manuscrit « Heinemann » mentionné ci-dessus. Il s’agit de l’un des dizaines de manuscrits et fragments de manuscrits de la Hamida d’Eretz Yisrael trouvés dans la Genizah du Caire. Il existe quelques variations entre eux, mais ils partagent des éléments majeurs. Les 27 manuscrits ont été datés du Xe au XIIIe siècle, ce qui indique que ces versions de la Hamida d’Eretz Yisrael ont continué à être utilisées jusqu’au Moyen Âge. Aux fins du présent document, le texte complet de Heinemann suffira. Nous voyons que ce texte est conforme aux traditions TY citées ci-dessus et à la déclaration de Rabban Gamliel dans la Mishnah Berakhot 4:3, selon laquelle « chaque jour, une personne28 récite dix-huit bénédictions » : ןָבּ ַר cette note nous ,bénédictions trois premières la de révision une Sur .גַּמְ לִ יאֵ ל אוֹמֵ ר, בְּ כָל יוֹם מִ תְ פַּלֵּל אָדָ ם שְׁ מ ֹנֶה עֶשְׂ רֵ ה il existe des différences considérables dans la formulation des bénédictions par rapport à nos textes standard. Si les hatimot de ces premières bénédictions dans le texte de la Geniza sont identiques aux nôtres, les bénédictions intermédiaires (numéros 4 à 15) contiennent diverses variations dans les hatimot, ainsi que dans le corps des bénédictions. Celles-ci ne changent pas les thèmes des bénédictions, mais elles comportent des nuances ou des détails spécifiques qui diffèrent de la Hamida standard d’aujourd’hui. Par exemple, la version Genizah de la douzième bénédiction, qui contient le Birkat Ha-minim, inclut les notzerim — généralement compris comme désignant les chrétiens — les apostats et les sectaires en général, ainsi que « le royaume du mal » et les personnes mauvaises en général. À partir du Moyen Âge tardif, la référence aux chrétiens a été supprimée par la censure de l’Église, et des références aux calomniateurs et aux informateurs – des Juifs qui parlaient en mal d’autres Juifs ou de leurs communautés juives à leurs seigneurs gentils – ont généralement été ajoutées. Et, bien sûr, nous trouvons ici le double thème de la bénédiction 14, dans laquelle la Jérusalem reconstruite et la dynastie davidique sont associées. Comme indiqué ci-dessus, cela a été séparé en deux bénédictions dans la liturgie du Bavli. Les trois dernières bénédictions sont les plus étonnantes, chacune présentant des différences par rapport à notre version standard, tant dans le corps de la bénédiction que dans la hatimah. De cet examen du texte de la Hamida de la Genizah, de notre analyse des différences persistantes entre les différentes versions de la Hamida et de notre examen des deux versions de la dernière partie de la bénédiction Yotzer, nous apprenons que la coexistence de multiples traditions liturgiques n’était pas rare dans l’histoire de l’évolution de la liturgie juive. On en trouve une preuve supplémentaire dans les œuvres de R. David ben Yosef Abudarham (Espagne, vers 1340), éminent commentateur médiéval du siddur, qui a écrit dans l’introduction de son commentaire magistral sur l’ordre des prières : ומפני אורך הגלות וגודל הצרות נשתנו המנהגות בתפלות בכל המדינות. ורוב ההמון נושאים קולם בהתפללם לפני אלקי עולם והם מגששי’ כעור באפלה ואינם מבינים דברי התפלה וגם אינם יודעים סדר המנהגות וטעמיהם ולהעמידם על אפניהם רק זה אומר בכה וזה אומר בכה וכולם ביער 29 המנהגות נבוכו. En raison de la longueur de l’exil et de l’énormité des souffrances, les coutumes des prières ont changé dans tous les pays. La majorité des masses élèvent leurs voix en prière vers le Dieu éternel, et ils tâtonnent comme un aveugle dans l’obscurité, et ils ne comprennent pas les mots des prières, et ils ne connaissent pas leur ordre habituel et leur signification afin de pouvoir les comprendre correctement. Au contraire, l’un dit ceci et l’autre dit cela, et ils sont perdus dans la forêt des coutumes. Le désert de la prière les a engloutis : personne ne quitte ses portes et personne n’entre dans ses chambres. Cela rappelle l’introduction du Rambam à la Mishneh Torah, tout comme la déclaration d’Abudraham selon laquelle cette situation l’a poussé à écrire un livre qui résoudra la question. Il le fera : …נותן אמרי שפר מתלמוד בבלי וירושלמי ודברי הגאונים והמפרשים ראשונים ואחרונים. ואעמיד אהל בביאור התפלות להסתופף בצלו יעפי הגלות ואהיה ממצדיקי הרבים במסלות, בהדריכי בדרך 30 ישרה ההולכים ארחות …עקלקלות. …offrir de belles paroles tirées des Talmuds de Babylone et de Jérusalem, les paroles des Gaonim et des premiers et derniers commentateurs. J’érigerai une tente avec une explication des prières afin que ceux qui sont fatigués par l’exil puissent souvent se reposer à son ombre, et je serai parmi ceux qui guident les nombreux sur les chemins droits, en conduisant sur des voies droites ceux qui marchent sur des chemins… [qui sont] sinueux. Nous voyons que pendant des siècles, des variations — grandes et petites — dans la liturgie juive ont coexisté et ont reflété la culture religieuse juive et les besoins spirituels des Juifs à différents endroits et à différentes époques (et nous n’avons même pas commencé à explorer l’impact de la Kabbale lurianique et d’autres décisions de Caro sur le culte au Moyen-Orient et en Europe de l’Est). Le XXIe siècle ne fait pas exception — de nombreuses variations dans la liturgie continuent de coexister. Certaines de ces différences ont disparu — comme les dix-huit bénédictions de la Hamida — et d’autres perdurent « pour toujours » — comme les prières omniprésentes pour le retour à Sion. Aujourd’hui, l’ajout des Imahot à la liturgie conservatrice est largement accepté, tant dans les textes imprimés que dans la pratique. Cela indique que, à l’instar des changements liturgiques significatifs qui ont émergé dans le passé, ce changement modeste trouve un écho auprès d’une partie importante de la communauté conservatrice/masorti. Il répond aux valeurs et aux besoins contemporains et nous rappelle que le genre ne définit pas notre relation avec Dieu. Nous sommes tous égaux aux yeux de Dieu. C’est un principe qui, be’ezrat Hashem, restera éternellement en vigueur.

Comment les rabbins lisent l’histoire et le texte biblique

Abordant la question de l’inclusion des Imahot dans la Hamida sous un autre angle, le Responsum soutient que dans le récit biblique, Dieu conclut des alliances avec les patriarches, mais pas avec les matriarches, et que lorsque la bénédiction Avot a été composée, les Sages avaient clairement cette tradition à l’esprit. L’argument se termine par cette déclaration : « Les Sages n’ont pas inclus les matriarches – un concept qu’ils avaient eux-mêmes créé – parce que Avot traite du sens littéral du texte biblique et qu’ils ne voulaient pas réécrire l’histoire. » Cette conclusion est également trop catégorique. Les Sages prennent régulièrement des libertés avec le sens littéral du texte et « réécrivent l’histoire » lorsqu’ils le jugent nécessaire. Deux exemples suffiront. Il existe un désaccord dans le Midrash Shir Ha-shirim Rabbah 1:2 entre les Sages et Rabbi Joshua ben Levi concernant le nombre de commandements que les Israélites ont réellement entendus directement de Dieu. Les Sages enseignent que les enfants d’Israël ont entendu les dix commandements directement de Dieu, tandis que Rabbi Joshua ben Levi soutient qu’ils n’ont entendu que les deux premiers commandements, les autres provenant de la bouche de Moïse. En se concentrant sur Exode 20:16, « … parle-nous et nous écouterons… », paroles prononcées par les Israélites après que Dieu eut prononcé les dix commandements, les Sages enseignent que ce n’est qu’à ce moment-là que les Israélites ont demandé à Moïse d’écouter les paroles de Dieu et de les leur transmettre. C’est en effet le sens littéral du texte : il n’est fait aucune référence à Dieu prononçant les deux premiers commandements d’une manière différente des huit derniers. Le rabbin Joshua note cependant que dans Deutéronome 4:9, Moïse, en racontant le récit de la remise de la Torah, met l’accent sur les mots « … afin que vous n’oubliiez pas les paroles… ». Le rabbin Joshua interprète le terme ha-devarim, « les paroles », comme désignant le pluriel minimal de deux commandements, puisque Moïse ne fait pas explicitement référence aux dix commandements. Le rabbin Joshua en conclut donc que le peuple n’a entendu que les deux premiers commandements directement de Dieu. On peut supposer que les Sages se sont appuyés uniquement sur le récit de l’Exode 20, car celui-ci est clair sur ce point essentiel. Rabbi Joshua a toutefois pris en considération le récit ambigu de Deutéronome 5, dans lequel Moïse dit qu’il se tenait entre Dieu et le peuple avant même que Dieu ne commence à parler. Il a ensuite tenté de concilier les récits du Deutéronome et de l’Exode. Si l’intention de Rabbi Joshua était noble, il a en fait « réécrit l’histoire ». Il l’a fait en employant le principe ein mukdam u-meuhar ba-torah, « il n’y a pas d’antériorité ni de postériorité dans la Torah », ce qui signifie que la séquence des événements dans la Torah n’indique pas nécessairement leur ordre chronologique réel. Ainsi, selon lui, les mots qui servent de base au midrash des Sages (20:16) ont été prononcés par le peuple après que les deux premiers commandements aient été énoncés. Cet outil midrashique fragile a permis aux rabbins de « réécrire l’histoire » lorsqu’il était nécessaire de traiter un passage difficile de la Bible ou lorsqu’ils estimaient qu’il y avait un principe important à enseigner. Il n’y a donc pas de péché à « réécrire l’histoire » ; c’est un élément intrinsèque du midrash et un principe fondamental de l’historiographie rabbinique, ainsi que de l’historiographie biblique. Je préfère parler d’« interprétation de l’histoire ». Il s’agit d’un processus nuancé, et l’interprétation de l’histoire d’un point de vue spirituel est restée un outil herméneutique efficace dans l’évolution de la religion jusqu’à nos jours. Un deuxième exemple d’interprétation rabbinique de l’histoire est le midrash dans la Haggadah shel Pesach sur l’Exode d’Égypte. On a longtemps remarqué que Moïse brille par son absence dans la Haggadah, alors que dans le récit biblique, il joue un rôle omniprésent dans la réalisation du plan de Dieu pour racheter les Israélites. En fait, le récit de la Torah rapporte de nombreux moments où les Israélites reprochent à Moïse, et non à Dieu, de les avoir fait sortir d’Égypte. Nous ne pouvons pas affirmer avec certitude si cette omission de la part des compilateurs rabbiniques du texte de la Haggadah était un effort conscient pour démystifier toute attribution du pouvoir divin de rédemption à un être humain, ou simplement le résultat de leur intention de souligner que Dieu était le principal moteur de la rédemption. Dans les deux cas, « l’histoire a été réécrite ». En comparaison, en ce qui concerne le sujet de cet article, l’ajout des noms des matriarches et du terme v’imahot à la première bénédiction de la Hamida, bien qu’il s’agisse d’une interprétation et ne reflète pas la référence liturgique traditionnelle étroite aux patriarches, peut être rationalisé et compris comme ne contredisant pas, mais plutôt élargissant et renforçant l’intention de la version originale d’Avot. Et, comme nous le démontrerons ci-dessous, cela reflète en fait plus fidèlement les récits bibliques de l’établissement par Dieu des fondements de l’alliance avec son peuple élu. Comme indiqué ci-dessus, certains soutiennent que l’inclusion des Imahot dans la prière Avot constituerait un écart par rapport au sens littéral du concept biblique de la relation unique de Dieu avec les Avot. Cependant, s’écarter du sens littéral du texte biblique à des fins idéologiques et/ou liturgiques est déjà ancré dans la tradition rabbinique. Par exemple, à l’époque talmudique, les rabbins d’Eretz Yisrael ont défini les treize attributs de la miséricorde de Dieu en citant Exode 34:6-7 : 32 ַויֲַּע֨בֹר יְהָֹ֥וה ׀ ַעל־ ָפּנָי֮ו ַויִּ ְקָר֒א יְהָֹ֣וה ׀ יְהָֹ֔וה ֵ֥אל ַר֖חוּם ְו ַח֑נּוּן ֶ֥אֶרך ַאַ֖פִּים ְוַרב־ֶ֥ח ֶסד ֶוֱאֶמֽת׃ « Adonaï passa devant lui et proclama : « Adonaï, Adonaï ! Dieu miséricordieux et compatissant, lent à la colère, riche en bonté et en fidélité ; נֵֹ֥צר ֶ֙ח ֶס ֙ד ָלֲא ָל ֔ ִפים נֵֹ֥שׂא ָע֛וֺן ָוֶ֖פ ַשׁע ְו ַח ָטָּ֑אה ְונַ ֵקּ ֙ה ֣לא יְנַ ֶ֔קּה פֵֹּ֣קד ׀ ֲע֣וֺן אָ֗בוֹת ַעל־ ָבּנִי ֙ם ְו ַעל־ ְבֵּ֣ני ָב֔נִים ַעל־ ִשׁ ֵלּ ִ֖שׁים ְו ַעל־ִר ֵבּ ִעֽים׃ étendant sa bonté jusqu’à la millième génération, pardonnant l’iniquité, la transgression et le péché, sans toutefois renoncer à tout châtiment, mais faisant retomber l’iniquité des parents sur les enfants et les enfants des enfants, jusqu’à la troisième et la quatrième génération. » Afin de mettre l’accent théologique sur la compassion de Dieu, les Sages n’ont utilisé que les mots hébreux soulignés pour énoncer les treize attributs, coupant ainsi l’équilibre du verset 7, qui est souligné en anglais. Cela est pertinent pour notre discussion car cette traduction du verset a été intégrée à notre liturgie dans les prières de selihot et se trouve dès le IXe siècle dans le siddur de R. Amram Gaon : ונקה עד וגו׳ ה׳ ויעבר, « Adonaï passa », etc. jusqu’à « et pardonnant ». Cette omission, cependant, viole le sens clair du texte d’Exode 34:6-7, 33 dans la mesure où elle supprime du texte la notion de limitation de la compassion divine et l’affirmation de la justice de Dieu qui est exprimée dans la dernière partie du passage. La version modifiée est devenue l’expression liturgique standard des « treize attributs » dans les rites ashkénaze et séfarade. C’est le cas même si, comme l’a montré R. Adin Steinsaltz dans son édition du TB34, les érudits se sont disputés pendant des siècles sur la manière de diviser le verset en attributs. Certains conservent même la fin que la version standard des attributs omet. L’inclusion des Imahot, pour les raisons qui seront exposées ci-dessous, est beaucoup plus en accord avec le sens littéral du récit biblique concernant les matriarches que la traduction rabbinique du passage d’Exode 34. Elle élargit la notion de la relation de Dieu et ne nie aucun élément des traditions bibliques.

Le sens littéral de la Torah : les matriarches sont des partenaires

Les matriarches sont présentées dans le p’shat (sens littéral) de la Torah comme des partenaires importantes dans le processus de réalisation des promesses de l’alliance que Dieu a faites à leurs maris, et dans deux cas, elles apprennent de Dieu leur rôle dans ce drame. Sarah et Rebecca, qui étaient stériles, ont toutes deux reçu de Dieu la promesse qu’elles auraient des fils : Isaac dans le cas de Sarah, et Ésaü et Jacob dans celui de Rebecca. Rebecca a appris que son fils cadet, Jacob, serait le dominant, une information importante que Dieu n’a pas communiquée à son mari, Isaac (Genèse 18:9-14, 25:19-26). Et ce sont elles, et non leurs maris, qui se sont montrées zélées pour que le fils qui devait être le maillon de la chaîne de l’alliance reçoive le droit d’aînesse, même si Isaac et Jacob étaient les plus jeunes (Genèse 21:1-12 ; 27:1-18). En ce qui concerne l’avenir de l’alliance, lorsque Dieu ordonne à Abraham d’offrir Isaac en sacrifice (Genèse 22), il ne mentionne pas la promesse de l’alliance qu’il a faite à Abraham ni le rôle nécessaire qu’Isaac devait jouer dans l’accomplissement de cette promesse. C’est le p’shat du récit de la Torah, et cette omission de la part d’Abraham contraste fortement avec son argumentation dans l’affaire de Sodome et Gomorrhe : « (18:25 Genèse ? » (juge juste toute la terre, ne détruis pas « ֲ,השֵֹׁפ ֙ט ׇכּל־ ָה ָ֔אֶרץ ֥לא יֲַע ֶ֖שׂה ִמ ְשָׁפּֽט De même, sans la kin’ah — le zèle/la jalousie — de Rachel et Léa, les fondements de la nation israélite n’auraient pas été posés. Dans leurs tentatives respectives pour surmonter leur sentiment d’infériorité, elles ont été poussées à inciter Jacob à les féconder afin de gagner ou de conserver leur statut à ses yeux en ayant des enfants. Avec l’aide de Dieu, elles ont réussi, et Jacob est devenu le patriarche d’une famille composée de quatre femmes (y compris les concubines Bilhah et Zilpah) et de treize enfants (une fille et douze garçons). Les épouses ont été, en grande partie, littéralement le moteur de la création des « enfants d’Israël ». C’est le p’shat, le sens littéral de la Torah. Ainsi, l’inclusion de Rachel et Léa dans la première bénédiction de la Hamida, aux côtés de Sarah et Rebecca, est justifiée et ne viole pas le sens littéral. Les sages de l’époque talmudique, bien qu’ils aient tous évolué dans un cadre de normes patriarcales, avaient une notion de partenariat entre les patriarches et les matriarches dans le développement de la relation entre Dieu et Israël. Deux exemples suffiront. Nous apprenons dans TB Berakhot 16b : תָּ נוּ רַ בָּנַן : אֵ ין קוֹרִ ין ״אָבוֹת״ אֶ לָּא לִ שְׁ לשָׁ ה, וְאֵ ין קוֹרִ ין ״אִ מָּ הוֹת״ אֶ לָּא לְ אַרְ בַּע. אָבוֹת מַ אי טַעְ מָ א? אִ ילֵּימָ א מִשּׁוּם דְּ לָא יָדְ עִ ינַן אִ י מֵ רְ אוּבֵן קָ א אָתֵ ינַן אִ י מִשִּׁמְ עוֹן קָ א אָתֵ ינַן. אִ י הָכִ י אִ מָּ הוֹת נָמֵ י; לָא יָדְ עִ ינַן אִ י מֵ רָ חֵל קָ אאָתֵ ינַן אִ י מִ לֵּאָה קָ א אָתֵ ינַן! אֶ לָּא, עַד הָכָא חֲשִׁ יבִ י, טְ פִ י לָא חֲשִׁ יבִ י .Les Sages ont enseigné dans une baraita : On ne peut appeler Patriarches que trois personnes, Abraham, Isaac et Jacob, mais pas les enfants de Jacob. Et on ne peut appeler Matriarches que quatre personnes, Sarah, Rebecca, Rachel et Léa. La Guemara demande : quelle est la raison de cette exclusivité concernant les patriarches ? Si vous dites que c’est parce que nous ne savons pas si nous descendons de Ruben ou de Simon, nous ne pouvons donc pas dire avec certitude que notre père est Ruben, par exemple. Si tel est le cas, en ce qui concerne les matriarches également, nous ne savons pas si nous descendons de Rachel ou de Léa, et nous ne devrions pas non plus appeler Rachel et Léa matriarches. Au contraire, la raison pour laquelle les fils de Jacob ne sont pas appelés patriarches n’est pas celle-là, mais parce que jusqu’ici, Jacob, ils sont suffisamment importants pour être appelés patriarches, mais au-delà de Jacob, ils ne sont pas suffisamment importants pour être appelés patriarches. Et comme les matriarches sont les contemporaines des patriarches, elles sont elles aussi importantes, et la même exclusivité concernant le titre de matriarche s’applique à elles. Dans le même ordre d’idées, nous apprenons dans Beresheet Rabbah (ci-après BR) 39:1, sur Genèse 12:2 : וְאֶ עֶשְׂ ך, לְ גוֹי גָּדוֹל. רַ בִּ י לֵוִי בַּר חִ וְיָת וְרַ בִּ י אַ בָּא בְּ רֵ יהּ דְּ רַ בִּ י חִ יָּא בַּר אַ בָּא אָמְ רוּ שְׁ לשָׁ ה גְּדֻ לּוֹת וְאַרְ בַּע בְּ רָ כוֹת כּתִ יב כָּאן; בִּשּׂ ְֹרוֹ שֶׁ הֵן שְׁ לשָׁ ה אָבוֹת וְאַרְ בַּע אִ מָּ הוֹת. « Je ferai de toi une grande nation. » Rabbi Levi, fils de Hivyat, et Rabbi Abba, fils de Rabbi Hiyya, ont dit : « Trois grandes choses et quatre bénédictions sont écrites ici. » Le message [auquel ils font allusion] est celui des trois patriarches et des quatre matriarches. Il existe également des sources rabbiniques qui affirment qu’une matriarche a un statut spirituel supérieur à celui d’un patriarche. Nous lisons dans Shemot Rabbah (SR) 1:1 : ויאמר אלהים אל אברהם אל ירע בעיניך [על הנער ועל אמתך כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה] (שם /בראשית/ כא), מכאן אתה למד שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות. Mais Dieu dit à Abraham : « Ne t’afflige pas [pour le garçon ou ta servante ; fais tout ce que Sara te dira.] » D’ici, tu peux apprendre qu’Abraham était subordonné à Sara en matière de prophétie.36 Ces midrashim tirés du TB, du BR et SR — et bien d’autres — témoignent du fait qu’il existait une tradition dans la pensée rabbinique selon laquelle les trois patriarches et les quatre matriarches, en tant que partenaires, ont tous jeté les bases du peuple d’Israël et contribué à la grandeur du peuple juif.37 Je suggère que l’ajout des matriarches au tout début de la Hamida interprète correctement « l’histoire » de la Bible. Cette reconnaissance ouvre la voie à la conclusion que, dans les récits anciens de nos « familles fondatrices », il existe une autonomisation des femmes qui les place au même niveau que les hommes. Au lieu de perpétuer la notion ancienne selon laquelle la relation de Dieu avec son peuple a commencé uniquement avec les patriarches, ces récits démontrent que les matriarches et les patriarches ont tous joué un rôle important dans l’établissement de la continuité de l’alliance entre Dieu et la nation israélite. Si seulement tous les Juifs, quel que soit leur sexe, à travers les générations, avaient été présentés de la même manière dans les sources traditionnelles juives, comme ayant la même relation avec Dieu, partageant les mêmes obligations et les mêmes privilèges. Le fait est, bien sûr, qu’ils n’ont pas été présentés ainsi en raison des notions anciennes de statut social différencié. En effet, nous voyons que, en raison de leur statut subordonné dans les récits, les matriarches ont dû recourir à des mesures drastiques pour atteindre leurs objectifs, car elles n’avaient aucun autre moyen, légal ou autre, de garantir que la volonté de Dieu serait accomplie. Malgré ces réflexions rabbiniques favorables aux matriarches, les sages d’autrefois n’auraient pas pu inclure les matriarches dans cette bénédiction. Penser est une chose, agir en est une autre. Une telle inclusivité dans la halakhah lema’aseh (loi appliquée) est contraire à la vision fondamentale des rabbins sur le rôle des femmes dans la société. Dans la Torah, les alliances ont été conclues avec les patriarches par des promesses verbales, des sacrifices d’animaux et le rite de la circoncision, et les matriarches n’ont ni été les destinataires de ces promesses, ni reçu l’instruction d’observer les rituels de l’alliance. En effet, les 38 traditions bibliques et rabbiniques considèrent l’alliance entre Dieu et le peuple juif comme une relation entre un Dieu défini principalement en termes masculins et les membres masculins de la société israélite/juive qui dirigeaient cette société (patriarches, prêtres, rois, rabbins, anciens). Le Responsum ne traite pas de cette réalité de trois mille ans de société et de culture religieuse patriarcale juive. Il s’agit là d’un facteur important dans l’évolution des traditions des auteurs bibliques et des rabbins. Je suggère que le fait de ne pas reconnaître l’impact de ce patriarcat conduit à une mauvaise interprétation des récits de la Genèse. Néanmoins, le statut des femmes a évolué depuis l’époque biblique jusqu’à l’ère moderne ; cette évolution a toutefois été très lente. Jusqu’au XXe siècle, les femmes, dans la loi et la société juives traditionnelles, étaient reléguées à un statut domestique et dépendant. En conséquence, 1) elles ne pouvaient pas servir de témoins (sauf dans de très rares cas où leur compétence était reconnue et où elles étaient présentes et les hommes absents), 2) ni signer de contrats ; 3) sauf dans de rares cas, ce n’étaient pas elles mais leurs maris qui exerçaient le contrôle sur les biens qu’elles possédaient ; 4) elles ne comptaient pas dans le minyan ; 5) elles ne pouvaient pas diriger la prière communautaire ; 6) elles ne dirigeaient pas d’armées (à noter que Déborah n’a pas mené les troupes au combat, c’est Barak qui l’a fait) ; 7) elles ne siégeaient pas au conseil municipal ; 8) elles n’étaient pas ordonnées rabbins ; 9) certains sages soutenaient qu’elles ne devaient pas étudier la Torah car elles en interpréteraient mal le sens ; et 10) les femmes étaient définies, ab initio, comme étant confinées à leur foyer et n’étaient autorisées à sortir en public que pour une raison valable selon la halakha. Par exemple, le point numéro dix ci-dessus est clairement énoncé dans le MT de Rambam, Ishut, 13:11 — כָּל אִשָּׁה יֵשׁ לָהּ לָצֵאת וְלֵילֵך לְ בֵית אָבִ יהָ לְ בַקְּ רוֹ וּלְ בֵית הָאָבֵל וּלְ בֵית הַמִּ שְׁ תֶּ ה לִ גְמל חֶסֶד לְ רֵ עוֹתֶ יהָ אוֹ לִ קְ Rôbotê Yehâ kè dé yé yavôu hêm la. Shê ê êîna bê beit ha-sôhar ad shê la tê tseâ vèla tâ boa. אֲבָל גְּנַאי הוּא לְ אִשָּׁה שֶׁ תִּ הְ יֶה יוֹצְ אָה תָּ מִ יד פַּעַם בַּחוּץ פַּעַם בָּרְ חוֹבוֹת. וְיֵשׁ לַבַּעַל לִ מְ נ ֹעַ אִ שְׁ תּוֹ מִ זֶּה וְלא יְנִיחֶנָּהּ לָצֵאת אֶ לָּא כְּ מוֹ פַּעַם אַחַת בְּ ח ֹדֶ שׁ אוֹ כְּ מוֹ פַּעֲמַ יִם בְּ ח ֹדֶ שׁ לְ פִ י הַצּ ֹרֶ ך. שֶׁ אֵ ין י ֹפִ י לָאִשָּׁה אֶ לָּא לֵישֵׁ ב .בְּ זָוִית בֵּיתָ הּ שֶׁ כָּך כָּתוּב (תהילים מה יד) « כָּל כְּ בוּדָּ ה בַת מֶ לֶך פְּ נִימָ ה . » « … toute femme doit se rendre chez son père pour lui rendre visite, ou dans une maison en deuil ou une salle de mariage pour faire preuve de hesed envers ses amis et ses proches afin qu’ils lui rendent la pareille, car elle n’est pas en prison pour ne pas pouvoir sortir et entrer. Cependant, il est dégradant pour une femme de toujours sortir, « une fois dehors et [une autre fois] dans les rues » (Mishlei 7:12). Un mari doit empêcher sa femme de le faire et ne pas la laisser sortir plus d’une ou deux fois par mois, selon les besoins. Il n’y a de beauté chez une femme que si elle reste dans un coin de sa maison, car il est écrit : « kol kevudah bat melekh penimah [l’honneur d’une princesse est tout intérieur] » (Psaumes 45:14). Le Tur cite presque mot pour mot la décision de Rambam dans Even Ha-ezer, 73 : כל אשה יש לה לצאת לבית אביה לבקרם ולבית האבל ולבית המשתה לגמול חסד לריעותיה ולקרוביה כדי שיבאו גם הם לה שאינה כמי שהיא בבית הסוהר שלא תצא ולא תבא אבל גנאי לאשה שתהא יוצאת תמיד בחוץ פעם בחוץ פעם ברחובות ויש לבעל למנוע לאשתו מזה שלא יניחנה לצאת אלא כמו פעם בחדש או deux fois par mois, selon le besoin, car il n’y a pas de beauté pour une femme que de rester assise dans un coin de sa maison, comme il est dit : « Toute la beauté d’une fille du roi est dans son intérieur ». Et cela se retrouve dans le commentaire du Rama (Rabbi Moïse Isserles) sur SA, Even Ha-ezer, 73:1 : « Une femme ne doit pas s’habituer à sortir souvent, car il n’y a pas de beauté pour une femme que de rester assise dans un coin de sa maison (Tur). Une femme ne doit pas prendre l’habitude de sortir fréquemment, car il est inconvenant pour elle de faire autre chose que de rester assise dans un coin de sa maison. Certes, de nombreuses autorités halakhiques, anciennes et modernes, ont effectivement rendu cette décision halakhah ve’ein morin kein, « une loi par laquelle nous ne statuons plus ». Pourtant, elle n’a pas été supprimée du corpus de la loi juive ; et même de nos jours, certains interprètes extrêmes de la loi juive continuent de la considérer comme pertinente. Ce qui est peut-être encore plus troublant pour les lecteurs modernes du Rambam est cette déclaration dans MT, Ishut, 21:10, concernant une femme désobéissante : כָּל אִשָּׁה שֶׁ תִּ מָּ נַע מִ לַּעֲשׂוֹת מְ לָאכָה מִ ן הַמְּ לָאכוֹת שֶׁ הִ יא חַיֶּבֶת לַעֲשׂוֹתָ ן כּוֹפִ ין אוֹתָ הּ וְעוֹשָׂ ה אֲפִ לּוּ בְּ שׁוֹט. טָעַן הוּא שֶׁ אֵ ינָהּ עוֹשָׂ ה וְהִ יא אוֹמֶ רֶ ת שֶׁ אֵ ינָהּ נִמְ נַעַת מִ לַּעֲשׂוֹת מוֹשִׁ יבִ ין אִשָּׁה בֵּינֵיהֶן אוֹ שְׁ כֵנִים. וְדָ בָר זֶה כְּ פִ י מַ ה שֶּׁיִּרְ אֶ ה הַדַּ יָּן שֶׁ אֶ פְ שָׁ ר בַּדָּ בָר: « Chaque fois qu’une femme s’abstient d’accomplir l’une des tâches qui lui incombent, elle peut être contrainte de le faire, même à l’aide d’un bâton. Lorsqu’un mari se plaint que [sa femme] ne s’acquitte pas [des tâches qui lui incombent] et que [la femme] prétend qu’elle le fait, [le litige doit être clarifié en faisant] venir une femme [neutre] pour vivre avec eux ou [en demandant] aux voisins. Les juges doivent clarifier la question de la manière qu’ils jugent la plus appropriée. » Battre sa femme avec un bâton est très choquant pour notre sensibilité moderne, et il semblerait que les discussions juridiques sur cette question aient tendance à ne pas suivre Rambam sur ce point. Le Tur, par exemple, dans Even Ha-ezer, 80, cite Rambam mais ajoute rapidement la forte objection du Ra’avad : כתב הרמב« ם כל אשה שתמנע מלעשות מלאכה שהיא חייבת לעשותה כופין אותה ועושה אפילו בשוטים והראב »ד השיג עליו ואומר מעולם לא שמעתי יסור שוטים לנשים אלא ממעט לה מזונותיה וצרכיה עד שתכנע : Le Rambam a écrit : Toute femme qui s’abstient d’accomplir le travail qu’elle est tenue de faire — on la force à le faire, même [en la battant] avec des bâtons. Le Ra’avad a objecté en disant : Je n’ai jamais entendu parler de forcer les femmes avec des bâtons ; on réduit plutôt sa nourriture et subvient à ses besoins, jusqu’à ce qu’elle cède. Caro, dans SA, Even Ha-ezer, 80:15, (et dans le Kesef Mishneh sur le Rambam ci-dessus) évite toute référence au bâton. Le Rama, ad locum, tout en citant intégralement le Tur avec sa référence aux shotim, se concentre davantage sur d’autres formes de punition : כל אשה שתמנע מלעשות מלאכה ממלאכות שהיא חייבת לעשותן כופין אותה לעשות : [הגה: ואינו זנה עד שתעשה וכן ב« ד משמתין אותה או מוכרין כתובתה לשכור עליה עבד או שפחה (המ »מ פכ« א בשם הרמב »ן והרשב« א) וי »א דכופין אותה בשוטים (טור בשם הרמב »ם) Et tout cela si elle dit « je ne fais pas et je ne suis pas nourrie », mais si elle dit « je ne suis pas nourrie et je ne fais pas », elle a le choix (ב“י הרמב« ם וכ »כ ר“ן) selon ce qui a été expliqué ci-dessus, et même si elle dit « je ne suis pas nourrie et je ne fais pas », elle doit faire les tâches ménagères, et pour cela on la contraint, même si elle n’est pas nourrie…].Toute femme qui refuse d’accomplir les tâches qui lui incombent est contrainte de les accomplir. [Hagah : et il n’est pas tenu de la nourrir (de lui acheter de la nourriture) tant qu’elle n’a pas accompli ces tâches. Le bet din lui imposera une interdiction ou vendra les droits de sa ketubah (qui est un bien et peut être vendue) afin d’utiliser le produit de la vente pour engager une domestique (Maggid Mishneh sur MT Ishut, 21:10, citant Ramban et Rashba). Certaines personnes disent que nous la forçons avec des bâtons (Tur, citant Rambam). Tout cela s’applique si elle a expressément déclaré qu’elle souhaite être entretenue sans accomplir aucune tâche. Mais si elle a déclaré qu’elle renonce à l’entretien de son mari en échange de ne pas accomplir ses tâches, elle est autorisée à le faire. Cela est similaire à ce que nous avons dit précédemment dans le siman 69. Certains disent que même si elle dit qu’elle renonce à l’aide de son mari en échange de son travail, elle doit tout de même effectuer les tâches ménagères. Et pour ce type de tâches, nous la contraignons, même si elle dit qu’elle renonce à l’aide de son mari (nourriture). […] Dans le Beit Yosef, Even Ha-ezer, 80:23, cependant, Caro aborde la question du bâton et cite diverses opinions concernant des solutions alternatives sans parvenir à une décision claire. Néanmoins, la décision finale concernant l’utilisation d’un bâton figure dans S.A., Even Ha-ezer, 80:15, mentionnée ci-dessus, qui est silencieuse — il n’y a aucune référence au bâton. Caro a retiré cette question de la table. À la lecture de ce que le mari peut attendre de sa femme et de ce qui peut être fait pour s’assurer qu’elle réponde à ces attentes, on a toutefois l’impression qu’au final, c’est la femme qui est « perdante ». Ainsi, le statut subordonné des femmes dans la société juive traditionnelle reste inscrit dans notre corpus halakhique à ce jour. Heureusement, le CJLS a rendu un certain nombre de décisions qui contribuent à améliorer cette situation et à égaliser le statut des femmes et des hommes.40 Nous ne devons donc pas nous attendre à ce que les auteurs de la Torah écrite et de la Torah orale aient même envisagé l’idée que Dieu puisse conclure une alliance directement avec une femme. Et lorsque les femmes sont mentionnées dans le contexte des alliances nationales, ce n’est pas spécifiquement en tant qu’égales des hommes, mais en tant que couche de la société : les hommes, les enfants, les femmes, les étrangers et ceux qui effectuent des tâches subalternes. On en trouve un exemple dans Deutéronome 29:9-10, où les femmes sont mentionnées après les enfants, peut-être en raison de l’importance accordée par le Deutéronome à l’enseignement du message de l’alliance aux enfants ; cependant, dans la liste de 31:12, les femmes sont mentionnées après les hommes. Et pourtant, le pouvoir des matriarches présenté dans les récits de la Genèse ne peut être nié, et l’expression midrashique rabbinique du thème du partenariat matri-patriarcal ne doit pas être ignorée. Le changement liturgique évoqué dans cet article affirme que la prière centrale de notre peuple ne doit plus refléter une vision archaïque de la fondation de notre peuple. Elle reflète la manière dont les éléments clés du récit biblique préfigurent ce qui est aujourd’hui devenu l’idéal et la réalité pour le présent et l’avenir : à l’instar de Sarah, Rebecca, Rachel et Léa, les femmes juives ont pris leur place aux côtés des hommes en tant que membres indépendants de la communauté qui, comme les hommes, ont un rôle communautaire/national à jouer, tout en ayant, comme les hommes, un rôle domestique à jouer dans l’éducation des enfants et la création d’un foyer juif. Cela change-t-il le message ancien de la bénédiction des Avot ? Oui. Est-ce en contradiction avec celui-ci ? Non, cela le renforce et concrétise les idées qui sont à la fois manifestes et latentes dans les textes bibliques.

Autres points à considérer

Quelques observations supplémentaires sont pertinentes à cet égard. Premièrement, le récit de la création au premier chapitre de la Genèse est ouvertement égalitaire. Nous lisons dans Genèse 1:27 que Dieu, en un acte miraculeux, a créé un être humain masculin et un être humain féminin à « l’image » de Dieu. C’est ce que signifie ha-adam : « l’humain » ; ici, adam n’est pas le nom d’un homme. Dieu ordonne ensuite à l’homme et à la femme de se reproduire – afin que leur descendance peuple le monde – et de dominer les autres créatures. Cependant, comme l’équilibre entre la loi écrite (biblique) et la loi orale (rabbinique) établit la subordination des femmes, les rabbins, dans leur législation, ont supprimé à la fois l’obligation de se reproduire et l’obligation de dominer qui incombaient à la femme. En ce qui concerne la procréation, voir Rambam, Sefer Ha-mitzvot, Commandement positif 212, et R. Aaron Halevi (?), Sefer Ha-hinnukh, Mitzvah 1, où l’auteur déclare clairement : « Cette obligation religieuse n’est pas imposée aux femmes. » Et, en ce qui concerne le fait d’être dirigeant d’une communauté juive, voir Rambam, MT, Sefer Shofetim, Hilkhot Melakhim, 1:5 : « Une femme ne peut être élevée à la royauté… ni à aucune position d’autorité en Israël — seul un homme peut l’être. » Compte tenu de la réalité sociale de l’Antiquité, nous pouvons dire que la mythologie sociale des deuxième et troisième chapitres de la Genèse, dans lesquels la femme est dérivée de l’homme et lui est soumise, a effectivement « dominé » la mythologie du premier chapitre. Je suggère qu’il est maintenant temps que la mythologie sociale du premier chapitre supplante celle des deuxième et troisième chapitres. Deuxièmement, d’un point de vue linguistique technique, la bénédiction Avot ne fait pas réellement référence à une alliance. Comme indiqué ci-dessus, je conviens que notre texte standard de la Hamida met en évidence la relation particulière que Dieu entretenait avec les patriarches et qu’il entretient avec leurs descendants, le peuple juif. C’est pourquoi v’Elohei avoteinu, « et Dieu de nos pères », a été utilisé à la place de la référence normalement obligatoire à la royauté de Dieu, Melekh ha-olam, « Roi de l’univers ». Et je conviens que, ailleurs dans la Bible, cette relation particulière est exprimée en termes d’alliance, le terme berit servant à exprimer principalement cette relation. Ce terme n’apparaît toutefois nulle part dans la Hamida des jours de semaine ; de même, il n’y a aucune référence ou allusion dans la Hamida des jours de semaine à une alliance ou à des symboles d’alliance. La seule allusion possible à une interaction réciproque de type alliance entre Dieu et les Hébreux/Israélites/Juifs dans la première bénédiction de la Hamida est le fait que Dieu est présenté comme gomel hasadim tovim, « accordant de bonnes actions d’amour », et vezokher hasdei avot, « et se souvenant de l’amour des pères ». Cela peut être interprété comme une reconnaissance de la réciprocité de l’alliance. Le problème avec cette suggestion est que, immédiatement après gomel hasadim tovim, nous trouvons le terme vekoneh ha-kol, « et crée toutes choses », qui est une déclaration universelle de la puissance créatrice de Dieu et ne se concentre pas sur le peuple élu. Cela peut conduire à la conclusion que la référence à la bonté de Dieu s’applique ici à la bienveillance universelle de Dieu et non à la relation unique de Dieu avec les patriarches. En fait, lorsque la bénédiction fait référence au souvenir de Dieu de la bonté des patriarches, cette déclaration est plus conforme au concept rabbinique de zekhut avot, « le mérite des ancêtres », en échange duquel Dieu apportera la rédemption de leurs descendants. S’il s’agissait d’une allusion à une obligation contractuelle de la part de Dieu, on s’attendrait à une déclaration similaire à la formulation de la Musaf Amidah pour Rosh Hashanah, zokher haberit, « se souvient de l’alliance ». En outre, l’ancien texte existant de la première bénédiction de la Hamida dans la version de la Genizah du Caire que nous avons examinée (et, de même, le texte du livre de Jacobson mentionné ci-dessus) ne fait référence ni à la bonté de Dieu ni à celle des avot, et nous n’y trouvons même pas une allusion à la réciprocité. Ainsi, l’inclusion, même implicite, d’expressions de la théologie de l’alliance dans la première bénédiction de la Hamida ne semble pas avoir été universellement acceptée par les premiers liturgistes juifs. Malgré tout ce qui précède, l’idée que Dieu se souvient de sa relation avec les patriarches est apparue comme un thème et reste présente dans la version actuelle de la bénédiction. Cela étant, l’ajout dans la première bénédiction du terme biblique poked, « se souvenir », qui fait référence au fait que Dieu se souvient de la promesse faite à Sarah (Genèse 21:1), est approprié et sert d’exemple de la constance de Dieu dans le souvenir et l’accomplissement de ses promesses envers les femmes. Il s’agit d’une affirmation d’un principe qui revêt une grande importance pour comprendre la relation unique de Dieu avec son peuple élu. Néanmoins, il est noté dans le Responsum que poked, au présent, est utilisé dans la Bible en référence à la punition divine et qu’il serait donc inapproprié de l’utiliser dans cette bénédiction. En fait, le verbe pqd a de nombreuses significations, dont « punir » pour les péchés n’est pas nécessairement la principale. L’utilisation de « poked » dans cette bénédiction n’a clairement pas pour but d’évoquer le châtiment de Dieu. Elle vise plutôt à être linguistiquement cohérente avec la forme au présent des verbes « zokher », « ozer », « moshi’a » et « magen » (ce dernier étant utilisé en référence à Abraham, d’après Genèse 15:1). L’utilisation de la conjugaison au passé du verbe pqd — paqad — telle qu’elle apparaît dans Genèse 21:1, rendrait l’hébreu maladroit et inapproprié pour un usage liturgique. À cet égard, il convient de noter le commentaire de Ramban sur Ex 20:5, poked avon, « visiter le péché », qui apporte des éclaircissements sur l’utilisation du verbe pqd. Il cite d’abord Ibn Ezra, qui a noté que poked dans Exode 20:5 peut être mieux compris en voyant comment il est utilisé dans Genèse 21:1 — V’YHVH pakad et sarah, « YHVH se souvint de Sarah ». Cela, dit Ibn Ezra, indique que le sens fondamental de pqd est « se souvenir », comme exprimé dans le verset de Genèse 21. Ramban n’est toutefois pas entièrement satisfait de cette explication et note que lorsque le verbe pqd est utilisé pour désigner une punition, il est accompagné de la préposition « al » (ayin, lamed), comme dans Exode 20:5, ce qui n’est pas le cas lorsque le verbe est utilisé pour signifier « se souvenir ». Dans les deux cas, aucun des commentateurs ci-dessus ne voit de signification particulière dans l’utilisation des temps ; c’est le contexte et/ou une préposition qui déterminent le sens. Je suis d’accord. La réponse nous rappelle qu’il existe une différence entre la liturgie et la prière. La liturgie est destinée à être associée à un acte spécifique d’adoration ou de service à Dieu. Je conviens que la Hamida est effectivement un élément fondamental du culte juif, ce qui lui confère une signification particulière. En fait, la teshuvah de 1990 commence par rappeler pourquoi la question a été soumise au CJLS : La prière des Avot est une expression clé de l’un des concepts les plus fondamentaux de notre tradition : l’établissement de la relation unique entre Dieu et le peuple juif. Mais il est également vrai que la liturgie, y compris la Hamida, a toujours été un moyen d’exprimer les préoccupations des Juifs à un moment donné. Le premier exemple d’une bénédiction dans la Hamida répondant à une telle préoccupation est le birkat ha-minim inclus par Raban Gamliel dans la Hamida à la fin du premier siècle de notre ère, mentionné ci-dessus. Ce récit semble tout à fait historique, car à cette époque, la communauté juive palestinienne sortait d’une période marquée par un sectarisme rampant et devait faire face à la perte du Temple, principal lieu de culte de Dieu. Il semble que l’intention de Gamliel était d’utiliser un service de prière fixe comme moyen d’établir la prière en tant que culte à la place des sacrifices, et comme moyen de rassembler le peuple sous une même bannière religieuse. Et pourtant, la Mishnah (Ta’anit 2:2-4) mentionne six bénédictions supplémentaires pour les jours de jeûne qui ont été ajoutées à la Hamida, portant le total à 24 bénédictions (voir également TY Berakhot 4:3, 8a ; Ta’anit 2:2, 65c, où l’on trouve le texte complet de l’ancienne bénédiction Aneinu). Suivant apparemment la coutume mentionnée dans TB Ta’anit 11b, qui fait référence à la tefilat ta’anit, « une prière pour le jeûne », l’ajout d’une vingtième bénédiction, Aneinu, est devenu la norme et a été ajouté au service avec une b’rakhah/hatimah que le lecteur récite pendant la répétition de la Hamida les jours de jeûne à Shaharit et Minhah. Les jours de jeûne réguliers commémorent divers moments historiques (la destruction des Temples et de Jérusalem et le jeûne d’Esther avant l’éventuelle extermination des Juifs de Perse). Plus tard, des jours de jeûne spéciaux ont été décrétés par des communautés individuelles face à des crises locales imminentes. Tout ce qui précède visait à inclure dans l’élément liturgique le plus central du judaïsme des questions qui préoccupaient profondément la communauté et qui suscitaient des sentiments de profonde tristesse et/ou de culpabilité qui appelaient une requête spéciale à Dieu. Dans cet article, nous abordons un défi important auquel est confronté le judaïsme aujourd’hui : parvenir à l’égalité totale de tous les Juifs devant la loi juive, quel que soit leur sexe. Cependant, tout en défendant ce principe, nous célébrons un changement religieux et social majeur qui s’opère dans la vie traditionnelle juive : l’égalisation progressive du statut et des rôles des femmes et des hommes dans la vie sociale et religieuse juive. En ajoutant les Imahot à la première bénédiction de la Hamida, nous déclarons qu’il s’agit d’un renforcement de la relation entre Dieu et Am Yisrael. Ce changement s’inscrit dans la même catégorie que les passages Al Ha-nisim que nous ajoutons à Pourim, Hanoukka et Yom Ha-atzmaout, lorsque nous célébrons de grands moments de rédemption. Ces passages sont ajoutés à la dix-huitième bénédiction et ne génèrent pas de nouvelles bénédictions. De même, ce document 44 ne demande pas l’ajout d’une nouvelle bénédiction de louange ou d’action de grâce, mais ajoute des mots à une bénédiction existante. La réponse note également que la Hamida est un substitut des sacrifices et, à ce titre, ne doit pas être modifiée, tout comme les détails des sacrifices n’ont pas changé. La source classique de ce substitut est TB Berakhot 26b :אִ יתְּ מַ ר, רַ בִּ י יוֹסֵי בְּ רַ בִּ י חֲנִינָא אָמַ ר : תְּ פִ לּוֹת אָבוֹת תִּ קְּ נוּם. רַ בִּ י יְהוֹשֻׁ עַ בֶּן לֵוִי אָמַ ר: תְּ פִ לּוֹת כְּ נֶגֶד תְּ מִ ידִ ין תִּ קְּ נוּם. Il a été déclaré : Rabbi Yosei, fils de Rabbi Ḥanina, a dit : La pratique de prier trois fois par jour est ancienne, mais pas sous sa forme actuelle ; les prières ont été instituées par les Patriarches. Cependant, Rabbi Yehoshua ben Levi a dit que les prières ont été instituées sur la base des offrandes quotidiennes sacrifiées dans le Temple sacré, et que les prières sont parallèles aux offrandes, tant en termes de temps que de caractéristiques. (Sefaria/ Steinsaltz) Contrairement aux lois sacrificielles de la Torah, cependant, la liturgie n’a jamais été perçue comme émanant de Dieu. Les prières et les règles qui les régissent sont le fruit de l’activité humaine. À la recherche des racines bibliques de la Hamida, Haza’l attribue la Hamida aux Patriarches (voir ci-dessus et BR 68) ou aux 120 anciens, compris comme étant Esdras et sa cour, les « hommes de la Grande Assemblée » (TB Megillah 17b, et voir Rambam, HT 1:4-8). Cela se fait de manière midrashique, car la Bible ne mentionne nulle part explicitement la création et la fixation de la liturgie et des heures de prière. D’un point de vue historique, l’association de la Hamida avec Rabban Gamliel est, une fois de plus, plus plausible, même si ici aussi on a l’impression que Gamliel travaillait avec des traditions liturgiques existantes. Les Sages savaient que la lecture de la Torah et la récitation de prières étaient déjà intégrées dans le culte laïc en complément du culte sacrificiel à l’époque du Second Temple. La Mishnah (Ta’anit 4:1-2) et les manuscrits de la mer Morte (1QM 2:3-5) nous apprennent que des groupes désignés de laïcs se réunissaient dans les villages à travers la Terre d’Israël et lisaient des passages du récit de la création dans la Genèse et récitaient des prières en fonction du calendrier des sacrifices réguliers au Temple. Dans le même temps, des représentants de ces groupes se trouvaient dans l’enceinte du Temple pour observer les prêtres et les Lévites qui procédaient aux sacrifices. De nombreux érudits pensent qu’il s’agissait d’une forme de culte fixe non sacrificiel à partir duquel se sont développées les formes ultérieures de culte liturgique.45 Le passage le plus intéressant de ce bref aperçu de la liturgie de l’époque du Second Temple se trouve dans la Mishnah Tamid 5:1 : .אָמַ ר לָהֶם הַמְ מֻ נֶּה, בָּרְ כוּ בְ רָ כָה אֶ חַת, וְהֵן בֵּרְ כוּ. קָ רְ אוּ עֲשֶׂ רֶ ת הַדְּ בָרִ ים, שְׁ מַ ע, וְהָיָה אִ ם שָׁ מ ֹע,ַ וַיּ ֹאמֶ ר בֵּרְ כוּ אֶ ת הָעָם שָׁ לשׁ בְּ רָ כוֹת, אֱ מֶ ת וְיַצִּ יב, וַעֲבוֹדָ ה, וּבִ רְ כַּת כּ ֹהֲנִים. וּבְ שַׁ בָּת מוֹסִ יפִ ין בְּ רָ כָה אַחַת לַמִּ שְׁ מָ ר הַיּוֹצֵא : Une fois que les prêtres eurent disposé les parties de l’offrande quotidienne sur la rampe, ils se rendirent dans la chambre de pierre taillée pour réciter le Shema. Le prêtre désigné qui supervisait les tirages au sort dans le Temple leur dit [c’est-à-dire] aux prêtres : « Récitez une seule bénédiction parmi celles qui accompagnent le Shema. Et les membres de la garde sacerdotale récitaient une bénédiction, puis ils récitaient les Dix Commandements, Shame (voir Deutéronome 6:4-9), VeHaya im Shamoa (voir Deutéronome 11:13-21) et VaYomer (voir Nombres 15:37-41), la formule standard du Shema. De plus, ils bénissaient le peuple avec trois bénédictions. Ces bénédictions étaient : Véritable et ferme, la bénédiction de la rédemption récitée après le Shema ; et la bénédiction du service du Temple, qui est également une bénédiction récitée dans la prière Amidah ; et la bénédiction sacerdotale, récitée sous forme de prière, sans le lever des mains qui accompagne habituellement cette bénédiction (Tosafot). Et le jour du Shabbat, lorsque la nouvelle garde sacerdotale commençait son service, les prêtres ajoutaient une bénédiction récitée par la garde sacerdotale sortante, afin que l’amour, la fraternité, la paix et l’amitié règnent parmi les prêtres de la garde entrante. (Sefaria/Steinsaltz) Nous avons ici une structure de prière qui préfigure la partie centrale de notre service actuel de Shaharit : une bénédiction, les trois paragraphes du Shema, une bénédiction qui suit la section Shema, et deux bénédictions qui se terminent par le Shemoneh Esrei. Il convient de noter qu’il n’y a aucune référence à une structure de prière de dix-huit bénédictions (ou à un nombre élevé) dans cet ordre de prière. Certains font remarquer que cela figure dans la Mishnah compilée après 200 de notre ère et que, par conséquent, il ne s’agit peut-être pas d’une source fiable d’informations relatives au Temple. D’un autre côté, on sait qu’après 70 de notre ère, il existait des groupes et des individus qui connaissaient et vénéraient les traditions du Temple et qui auraient pu être à l’origine de ces informations. Les sadducéens liés au Temple étaient l’un de ces groupes, et ils devaient être tenus en échec alors que les sages rabbiniques commençaient à s’attaquer au vide traumatisant créé par la destruction du Temple. Le Tanna du Ier-IIe siècle, Rabbi Tarfon, était un prêtre et un chef de la première génération de sages après 70 après J.-C. Un certain nombre de ses rapports personnels sur ce qu’il a vu dans le Temple se trouvent dans des sources talmudiques. Et les 47 Benei Beteirah, vraisemblablement un groupe de sages dont on sait peu de choses mais dont l’histoire semble s’étendre sur un siècle, sont mentionnés à deux reprises comme ayant participé à des décisions relatives à deux traditions importantes du culte au Temple : le sacrifice de la Pâque et le son du shofar lorsque Rosh Hashanah tombe le jour du Shabbat. Le deuxième événement a eu lieu après 70 de notre ère, ce qui nous permet à nouveau de supposer que les rabbins qui ont compilé les traditions de la Mishnah disposaient d’informations sur les pratiques du Temple. Il est plausible que les prêtres utilisaient une salle du Temple pour le service de prière comme s’il s’agissait de leur beit kenesset. Nous savons également de nombreuses autres sources que des synagogues s’étaient développées à la fin de la période du Second Temple. Si l’étude de la Torah et l’enseignement de la loi semblent avoir constitué l’essentiel de l’expérience religieuse synagogale à l’époque, il n’est pas déraisonnable de supposer qu’une forme de culte liturgique existait dans ces synagogues. Nous pouvons raisonnablement suggérer qu’un système rudimentaire de culte par la prière se développait parallèlement au système sacrificiel. Il était défini comme un complément au culte du Temple, et non comme un équivalent. Lorsque le Temple fut détruit en 70 de notre ère, il était naturel que les Sages se tournent vers ce système de prière pour remplacer les sacrifices et que, de ce fait, il devienne plus formel, avec des prières et des horaires fixes. Il est raisonnable de penser que les rabbins ont pris cette décision parce qu’ils sentaient que la communauté avait l’habitude de cette forme de culte. Ce système a évolué au fil des siècles et, même s’il s’est établi, il ressort clairement de ce que nous avons noté dans cet article que les détails du système n’étaient pas aussi rigides que la structure générale. Il est également clair que ce système liturgique mi-derabanan n’était pas considéré comme ayant la même importance théologique que le culte sacrificiel du Temple. En effet, les prières elles-mêmes contenaient des supplications pour la reconstruction du Temple et le retour aux pratiques cultuelles sacrificielles mi-d’oraita ordonnées par Dieu. En bref, la liturgie était un substitut au sacrifice, et non un « avatar ». Conclusion Implicitement, le responsum de 1990 et cet addendum soutiennent que nous devons appliquer pleinement le concept de nishtanu ha-zemanim (les temps ont changé). Il s’agit en substance de la « théorie juive de l’évolution ». Nous reconnaissons que nous vivons aujourd’hui à une époque où l’idée qu’un groupe de personnes devrait, en principe, dominer un autre groupe n’est plus valable, et où la notion selon laquelle un genre devrait dominer l’autre est indéfendable. Par conséquent, nous annulons le principe patriarcal juif séculaire selon lequel les hommes dominent les femmes. Nous le remplaçons par le principe de l’égalité entre les genres, selon lequel aucun genre ne domine et tous partagent également les responsabilités et les privilèges. La manière dont nous prions est un moyen important d’exprimer cette nouvelle réalité. Si elle a toujours été un moyen d’affirmer nos croyances et nos valeurs fondamentales, elle a également répondu aux changements importants qui touchent nos vies. À cette fin, nous avons apporté une modification liturgique qui est conforme aux traditions halakhiques associées à la modification de la liturgie et qui, en même temps, respecte les valeurs religieuses, éthiques et sociales juives du XXIe siècle. En incluant les noms des Imahot avec ceux des Avot dans la première bénédiction de la Hamida, nous acceptons le principe que tous les Juifs (et par extension, tous les êtres humains), quel que soit leur sexe, sont égaux devant Dieu. Le document de 1990 a apporté un pesak halakhah qui approuvait l’inclusion des noms des quatre matriarches, Sarah, Rebecca, Rachel et Leah, au début du corps et du nom de Sarah dans la hatimah de la première bénédiction de la Hamida. Il incluait également le terme u-fokeid (« et se souvient ») à la fin du corps et dans la hatimah. Il n’y avait toutefois aucune déclaration claire concernant le caractère contraignant de cette formulation. Ainsi, au cours des décennies qui ont suivi, différentes communautés ont adopté des « variations sur un thème » en ce qui concerne la formulation. Des changements peuvent être observés dans la série de mahzorim et de siddurim Lev Shalem. Certaines communautés n’ont inclus que les noms des matriarches, mais pas le mot u-fokeid ; d’autres n’ont pas inclus la nouvelle formulation dans la hatimah ; d’autres encore ont changé l’ordre des noms. Et certaines communautés n’ont pas du tout appliqué le pesak. Comme indiqué dans la préface, l’objectif initial de cet article était de répondre à la teshuvah du rabbin Golinkin et, ce faisant, de renforcer le fondement halakhique du pesak de 1990. L’introduction d’un pesak n’était pas à l’ordre du jour. Cependant, après avoir lu la première version de cet addendum, plusieurs membres du CJLS ont fait remarquer qu’il était nécessaire d’établir un pesak halakhah afin d’officialiser une nussah appropriée pour la lecture et la récitation de la bénédiction Avot/Imahot. Ainsi, le principe égalitaire qui y est exprimé serait affirmé, appris et pleinement intégré dans la tradition de prière des fidèles et de la communauté. Le pesak halakhah proposé à la fin de ce document vise à répondre à ce besoin. Il est basé sur le texte égalitaire de la première bénédiction de la Hamida dans le Siddur Lev Shalem pour Shabbat et les fêtes (sans les crochets dans la version hébraïque). Une copie du texte se trouve ci-dessous. (Veuillez noter que la traduction anglaise du Lev Shalem utilise le terme collectif neutre « ancêtres » à la place de la traduction littérale « Patriarches et Matriarches » – les mots que je préfère – et traduit pqd par « garder », que je préférerais traduire par « se souvenir », à la manière d’Ibn Ezra). Voici le texte de Lev Shalem : ברוך אתה ה׳, אלהינו ואלהי אבותינו ואמותינו, אלהי אברהם, אלהי יצחק, ואלהי יעקב, אלהי שרה, אלהי רבקה, אלהי רחל, ואלהי לאה. האל הגדול, הגבור, והנורא, אל עליון, גומל חסדים טובים וקונה הכל, וזוכר חסדי אבות ואמהות ומביא גואל לבני בניהם למען שמו באהבה .מלך עוזר, ופוקד, ומושיע, ומגן. ברוך אתה ה׳, מגן אברהם ופוקד שרה. Barukh atah ADONAI, notre Dieu et Dieu de nos ancêtres, Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac et Dieu de Jacob, Dieu de Sarah, Dieu de Rebecca, Dieu de Rachel et Dieu de Leah, Dieu grand, puissant, redoutable, transcendant, qui agit avec bonté et amour, qui crée tout, qui se souvient des actes d’amour de nos ancêtres et qui, par amour, apportera un rédempteur à leurs enfants pour l’honneur divin. Tu es le souverain qui aide et protège, sauve et défend. Barukh atah ADONAI, bouclier d’Abraham et gardien de Sarah. Ce texte contient trois éléments essentiels qui créent des parallèles entre les expressions féminines et masculines dans la bénédiction : 1. Le mot Imahot (matriarches) est inclus deux fois dans le corps de la bénédiction après le mot Avot (patriarches), sous des formes grammaticales correspondantes. Ces deux termes se trouvent dans les sources rabbiniques et sont donc liés à notre tradition sacrée. 2. Dans le corps de la bénédiction, les noms des quatre matriarches sont mentionnés après les noms des patriarches, dans l’ordre trouvé dans les anciennes sources rabbiniques, et Sarah est ajoutée après Abraham dans la hatimah ; 3. Le mot u-fokeid (« et se souvient ») est ajouté deux fois à propos de Sarah — une fois dans le corps et une fois dans la hatimah — de la même manière que le mot magen (« bouclier ») est utilisé en référence à Abraham. Veuillez noter que le verbe pkd est utilisé dans la Genèse pour exprimer la relation de Dieu avec Sarah, tout comme le verbe mgn est utilisé pour désigner la relation de Dieu avec Abraham. Ainsi, en créant un parallélisme textuel, l’élément matriarcal est intégré de manière transparente dans le message de la bénédiction, et les quatre matriarches et les trois patriarches sont présentés comme les « ancêtres » du peuple juif. De plus, en gardant à l’esprit la décision de Rambam selon laquelle la hatimah établit les 52 thèmes fondamentaux d’une bénédiction, il est important que la hatimah de la première bénédiction de la Hamida inclue magen Avraham et u-fokeid Sarah, affirmant ainsi que les deux « ancêtres » étaient des partenaires égaux dans la création de la relation avec Dieu. Pour les raisons détaillées ci-dessus, le pesak à la fin de cet article décidera que le texte du Siddur Lev Shalem est la nussah préférée de la première bénédiction de la Hamida. Cette version sera le texte principal pour les impressions actuelles et futures de notre liturgie par le mouvement conservateur. La formulation préférée de la bénédiction ayant été établie, la question des « variations sur un thème » mentionnée ci-dessus doit être abordée. Quel est leur statut ? Dans la Tosefta Berakhot 3:25 et 3:23-24, nous trouvons des paradigmes qui peuvent être utilisés pour différencier les pratiques religieuses préférées et acceptables. Nous commençons par 3:25 car il traite de la Hamida, bien que d’un point de vue différent : שמונה עשרה שאמרו חכמים כנגד שמונה עשרה אזכרות שבהבו לה’ בני אלים וכולל של מינים בשל פרושין ושל גרים בשל זקנים ושל דוד בירושלים ואם אמר אלו לעצמן ואלו לעצמן יצא. Les dix-huit bénédictions dont parlent les Sages correspondent aux dix-huit citations de YHVH dans « Rendez à YHVH, ô êtres divins » (Psaume 29), et elles incluent celle des « sectaires » avec celle des « exclus », celle des « convertis » avec celle des « anciens », et celle de « David » avec celle de « Jérusalem ». Mais si l’on récite ce qui précède séparément [de sorte qu’il y ait plus de dix-huit bénédictions], on remplit son obligation. Cela établit une approche ouverte pour accomplir la mitzvah de réciter des prières pour lesquelles il existe différentes pratiques. Cela sert de paradigme pour un pesak halakhah concernant la formulation correcte de la bénédiction Avot/Imahot incluse ci-dessous, qui autorise des versions préférées et variantes. 3:23-24 traite des différents minhagim, coutumes, concernant la récitation du birkat aveilim, « bénédiction pour les personnes en deuil », et utilise explicitement le verbe nhg (« agir d’une manière coutumière »). Ces minhagim semblent avoir acquis le statut de pratiques régulières : מקום שנהגו לומר ברכת אבלים בשלש אומרי’ בשלש בשתים אומרים בשתים אחת אומרים אחת. מקום שנהגו לומר ברכת אבלים בשלש כולל את הראשונה בתחיית המתים וחותם בה מחיה המתים שניה בתנחומי אבלים וחותם [בה] מנחם עמו בעירו שלישית בגמילות חסדים ואינו חותם5[Dans] un endroit où il est coutume de dire Birkat Aveilim (Bénédiction des endeuillés), [si la coutume est de dire] trois [Berakhot (bénédictions)], [alors] ils disent trois [Berakhot]. [Si la coutume est de dire] deux [Berakhot], [alors] on dit deux [Berakhot]. [Si la coutume est de dire] une [Berakhah], [alors] on dit une [Berakhah]. Dans un lieu où il est d’usage de dire Birkat Aveilim (Bénédiction des endeuillés), [si la coutume est de dire] trois [Berakhot] dont la première [sur le sujet de] Tehiyat Hameitim (Résurrection des morts) et il la conclut [en disant Barukh Atah Hashem] Mehayeh Hermetic (Béni sois-Tu, Hashem, qui ressuscite les morts). La deuxième [Berakhah porte sur le sujet de] Tanhumei Aveilim (Consolation des endeuillés), et il la conclut [en disant Barukh Atah Hashem] Menahem Amo Ve’iro (Béni sois-Tu, Hashem, qui console Son peuple dans Sa ville). La troisième [Berakhah est dite sur le thème de] Gemilut Hasadim (les actes de bonté), et il ne la conclut pas. (Traduction, Sefaria — avec quelques corrections.) Ce passage est très confus. Il ne nous appartient toutefois pas de gérer cette confusion. 56 Pour les besoins de notre propos, nous notons que cette décision de la Tosefta reconnaît, ab initio, qu’il existe différents minhagim qui régissent l’endroit où ces bénédictions doivent être récitées dans la liturgie, et elle les valide tous. Nous avons donc ici un deuxième paradigme issu de notre tradition, le minhag, qui peut nous servir de précédent pour notre décision : La version préférée de la bénédiction Imahot/Avot — autorisée comme telle par le CJLS — est le texte qui figure dans le Siddur Lev Shalem. Les variantes de ce texte qui ont le statut de minhagim dans les communautés conservatrices, y compris la communauté Masorti en Israël qui utilise le Siddur Va’ani Tefilati, sont acceptables et, comme la version préférée, remplissent la mitzvah de récitation de la bénédiction. Tout comme notre liturgie, la Halakhah — le fondement juridique global de notre tradition sacrée — a constamment évolué. En effet, la force que nous associons à l’expression nishtanu ha-zemanim (« les temps ont changé ») est à l’œuvre dans toutes les facettes de l’expérience historique juive depuis la Création ; elle est en effet un élément intrinsèque de la manière dont Dieu a conçu le fonctionnement de l’univers. En tant que telle, telle est la volonté de Dieu concernant le fonctionnement du monde naturel. Et c’est également la volonté de Dieu concernant le fonctionnement de la loi juive, comme le précise le Deutéronome 17 en stipulant que la loi doit être conforme à la décision des juges « qui seront à ce moment-là ». Ainsi, nous pensons accomplir un mandat divin en incluant Imahot, et nous croyons que cet effort a la bénédiction du Tout-Puissant.

Décision

Le texte du Siddur Lev Shalem pour le Shabbat et les fêtes (y compris les mots entre parenthèses dans la version hébraïque, sans les parenthèses) ajoute ces trois éléments à la formulation traditionnelle de la première bénédiction de la Hamida : 1. Les noms des quatre matriarches — Sarah, Rebecca, Rachel et Leah — dans le corps de la bénédiction, et Sarah dans la hatimah (bénédiction finale). 2. Le mot u-fokeid, « et se souvient », dans le corps de la bénédiction et dans la hatimah. 3. L’utilisation de ve’imoteinu, « et nos matriarches », et ve’imahot, « et les matriarches » dans le corps de la bénédiction. Ces ajouts présentent les matriarches comme des partenaires égales des patriarches dans la création des enfants d’Israël. Le CJLS décide que la nussah Lev Shalem est la nussah préférée pour accomplir la mitzvah de réciter la première bénédiction de la Hamida. Cette version sera le texte autorisé pour les impressions actuelles et futures de notre liturgie par le mouvement conservateur. Le CJLS reconnaît toutefois que des variations dans la formulation de cette bénédiction sont apparues au cours des dernières décennies, qui n’incorporent pas les trois éléments essentiels énumérés ci-dessus ou qui les modifient. Le CJLS reconnaît également que certaines de ces variantes ont désormais le statut de minhagim dans un certain nombre de communautés conservatrices, y compris la communauté Masorti en Israël qui utilise le Siddur Va’ani Tefilati. Le CJLS décide donc que, en tant que minhagim, elles sont acceptables et, comme la version préférée, remplissent la mitzvah de récitation de la bénédiction. Les futurs comités rabbiniques chargés du Siddur, sous réserve d’examen par le CJLS, détermineront si et comment ces variantes apparaîtront comme lectures alternatives dans les futurs siddurim.

. Rabbin Joel E. Rembaum, Los Angeles, Californie, 26 novembre 2023 ; 14 Kislev 5784

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Le Comité sur la loi juive et les normes de l’Assemblée rabbinique fournit des directives sur les questions de halakha pour le mouvement conservateur. Cependant, chaque rabbin est l’autorité compétente pour l’interprétation et l’application de toutes les questions de halakha. Pour lire le document original et la réponse, veuillez utiliser les liens suivants : Joel Rembaum : « Regarding the 2 Inclusion of the Names of the Matriarchs in the First Blessing of the Amidah » (Concernant l’inclusion des noms des matriarches dans la première bénédiction de la Hamida), https://www.rabbinicalassembly.org/sites/default/files/public/halakhah/teshuvot/19861990/ rembaum_matriarchs.pdf ; David Golinkin : « Une réponse concernant l’ajout des Imahot (matriarches) à la Hamida (prière silencieuse) », https://schechter.edu/a-responsum-concerning-theaddition-of-the-imahot-matriarchs-to-the-amidah-silent-devotion-1-responsa-in-a-moment-volume-1- number-6-february-2007/ . Merci également aux rabbins Jaymee Alpert, Pamela Barmash, Elliot Dorff, David Fine, Daniel Nevins, 3 Avram Reisner, Robert Scheinberg, Mordecai Schwartz et Ellen S. Wolintz-Fields pour leurs commentaires encourageants et leurs suggestions utiles. Ce texte est tiré du texte Sefaria/Steinsaltz du TB. Le texte en caractères standard est celui du Talmud, et les mots en italique sont les commentaires explicatifs de Steinsaltz. Ce format sera utilisé pour toutes les citations de Sefaria/Steinsaltz. Voir : The Jewish Encyclopedia, Marcus Gastric, Louis Ginzberg, « Benjamin the Shepherd » (New York : 5 Funk & Wagnalls, 1901-1906) 3.34. Siddur R. Saadja Gaon, I. Davidson, S. Assaf et B. I. Joel, éd. (Jérusalem : Mekitzei Nirdamim, 6 1970), 37 ; et voir la note à la ligne 6. Pour plus de commodité, les citations de chapitres et de halakhot suivent l’ordre des éditions imprimées standard du MT, plutôt que celui des manuscrits yéménites, supposés plus précis.Dans HT 1:10, Rambam ajoute que ces récitations supplémentaires de la Hamida ne peuvent être récitées en communauté, car il n’y avait pas d’offrandes communautaires volontaires. Mas’ud Hai Rakkach était un hakham séfarade du XVIIIe siècle et le chef spirituel de la communauté juive de Tripoli, en Libye. Ma’aseh Roke’ah a été écrit à Tripoli. La première partie a été publiée par l’auteur à Venise en 1742-1743. Voir : https://www.sefaria.org/topics/masud-hai-rakkach?tab=sources . 10 Voir https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah,_Prayer_and_the_Priestly_Blessing.1.9? lang=bi&with=Commentary&lang2=en, Commentaire. Faites défiler jusqu’à Ma’aseh Roke’ah. Fin du XIIIe siècle — disciple de R. Meir b. Baruch de Rothenburg. Voir : https://en.wikipedia.org/wiki/ 11 Meir_HaKohen. MT, (Jérusalem : Makhon Hatam Sofer, 1964) 1.22, 36, ad locum. 12 (Jérusalem : Mossad Harav Kook, 1981), 3.Sefer Ahavah, 33 note 7, 64 note 4. 13 Mahzor Vitry, Shimon Horwitz éd. (Nuremberg : 1923), 362 ffVoir Ismar Elbogen, Jewish Liturgy, a Comprehensive Survey, Raymond P. Scheindlin, tr. (Philadelphie, 15 New York, Jérusalem : The Jewish Publication Society and The Jewish Theological Seminary Of America, 1993), 41.Et voir Sefer Mitzvot Gadol, Positive Commandments 19: 16 אבל לא ישאל לא בשלש ראשונות ולא בשלש אחרונות ופיר׳ רבינו יעקב [בתו׳ פ׳ אין עומדין בד״ה אל השאל דף ל״ה] דווקא צרכי יחיד לא ישאל אבל צרכי רבים מותר ולכך נהגו העם לומר זכרינו וקרובץ בר״ה בראשונות. (Sefaria) Voir She’elot U-teshuvot Ha-Rambam (Jérusalem : Machon Yerushalayim, 2016), 1 : #58. Merci à R. Robert Scheinberg d’avoir attiré mon attention sur cette décision du Rambam. 18 Ce passage de Berakhot ne mentionne pas explicitement Ya’aleh Veyavo ; cependant, il ressort clairement du contexte 19 qu’il s’agit bien du sujet de la discussion. Cela ressort également clairement des décisions suivantes : Tosafot, ad locum ; Sefer Mitzvot Gadol, Commandements positifs 19 ; Tur, OH 422 ; SA, OH 422:1. Voir Joseph Heinemann, Prayer in the Period of the Tanna’im and the Amora’im (Jérusalem : Magness 20 Press, 1966) (en hébreu), 24-25, note 15 ; et B. S. Jacobson, The Weekly Siddur, deuxième édition (Tel Aviv : Sinai Publishing, 1978), 183-213. Heinemann et Jacobson utilisent deux documents différents provenant de la Genizah. La plupart des bénédictions dans ces deux versions diffèrent considérablement, dans les détails du texte, des versions standard actuelles. Le texte de Heinemann sera examiné en détail ci-dessous.À cet égard, le brillant et iconoclaste rabbin allemand du XVIIIe siècle, R. Yaacov Emden, inclut consciencieusement oseh ha-shalom comme hatimah de la 19e bénédiction de la Hamida pour affirmer yemei teshuvah dans sa version ashkénaze du siddur. Étant donné qu’il est un rabbin ashkénaze, cela n’a rien de surprenant. Cependant, il ajoute la note suivante dans le texte de son siddur : « Oseh – c’est la coutume des Ashkénazes pendant les dix jours de pénitence. Mais les décideurs de la loi et l’AR »I, z »l, ne sont pas satisfaits de cela ; et la manière principale (veha-ikar) est selon la coutume des Séfarades — shehotmim le’olam ba-shaveh — qui concluent toujours la bénédiction de la même manière [c’est-à-dire pendant l’année et asseret yemei teshuvah]. » Voir Siddur Beit Ya’acov (version ashkénaze) (Lemberg : 1904), 74. Voir TB Megillah 17b-18a, où les notions de reconstruction de Jérusalem et de rétablissement de la monarchie davidique sont mentionnées comme des thèmes distincts, par opposition à d’autres thèmes qui sont associés, notamment minim et zedim (voir l’annexe ci-dessous pour les textes TY et TB). Voir également Elbogen, 24-37, en particulier 35-37, la mise à jour avec des informations plus récentes qui suggère que la bénédiction distincte pour la monarchie davidique dans la version Bavli pourrait être basée sur d’anciennes prières palestiniennes ; et voir Elbogen, 47-49. Le texte de la Tosefta Berakhot 3:25 est disponible dans la conclusion ci-dessous, en ce qui concerne le pesak halakhah à la fin de cet article. Birkat Ha-minim est mentionné dans le Midrash Tanhuma, éd. Buber, Vayikra, 3. Veuillez consulter l’annexe. 23 MT, op. cit., 3, Sefer Ahava, 340, et voir la note 3. 24 Voir note 22 ci-dessus.26. Voir page 9 ci-dessus concernant la signification du hatimah. Il est intéressant de noter qu’aucune version de la douzième bénédiction de la Hamida n’inclut le mot minim dans le hatimah. Voir Uri Ehrlich, Ruth Langer, « The Earliest Texts of the Birkat Haminim », Hebrew Union College Annual (Cincinnati : 2005), 76.72-73, 83. Pour des recherches récentes sur les textes de la Genizah, voir : Yehezkel Luger, The Weekday Amidah in the Cairo 27 Genizah (Jérusalem : Orhot Press, 2001) (en hébreu), et d’autres études ultérieures d’Uri Ehrlich et Ruth Langer, par exemple la note 25 ci-dessus. Adam doit ici être traduit par « personne » et non par « homme », car dans la Mishnah Berakhot 3:3, nous apprenons que 28 femmes sont tenues de réciter la Tefilah, c’est-à-dire la Hamida. Abudarham Ha-shalem, Shmuel Kroyzer, éd. (Jérusalem : Usha Pub., 1949), 5. 29 Ibid. 30 Cette controverse est ressuscitée au Moyen Âge, avec Judah Halevi (Livre du Kozari, 1:87) qui adopte 31 la position des rabbins, et Rambam, celle de Rabbi Joshua ben Levi (Guide des égarés, 2:33). Voir : Joel Rembaum, « Interpretation of Scripture in Judah Halevi’s The Kozari: A Study in Theological Exegesis », dans Threescore and Ten: Essays in Honor of Rabbi Seymour J. Cohen on the Occasion of His Seventieth Birthday, Abraham J. Karp, Louis Jacobs et Haim Zalman Dimitrovsky, éd. (Hoboken : אמר רב המנונא מאי קרא (דברים לג) תורה צוה לנו משה :a-23b23 Makkot TB voir également 158-160. ,)1991 ,Ktav et Reisner Avram .R you Thank (.מורשה תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום R. Daniel Nevins.) Voir : Pesikta de-Rav Kahana 6:1, Bernard Mandelbaum éd. (New York : The Jewish Theological 32 Seminary, 1962), 1.109. Dans son article EJ, Mandelbaum nous informe que « … sur la base de son langage et des rabbins et noms de lieux mentionnés, … la Pesikta est un texte palestinien, probablement du Ve siècle ». Voir Bernard Mandelbaum, « Pesikta de-Rav Kahana ». Encyclopaedia Judaica, deuxième édition (ci-après EJ2), Michael Berenbaum et Fred Skolnik éd. (Détroit : Macmillan Reference USA, 2007), 16.11-12. 18 Seder Rav Amram (Jérusalem : Kiryah Ne’emanah, 1965) 19. 33 Talmud Bavli (Jérusalem : Institute for Rabbinic Publications, 1989), 10. Rosh Hashanah, 72. 34 19Il existe aujourd’hui un débat pour savoir si les noms de Bilhah et Zilpah doivent également être inclus 35 dans la bénédiction Avot/Imahot. Elles étaient des esclaves appartenant à Rachel et Léa, qui leur avaient été données par leur père, Laban (voir Genèse 29:24, 29). À ce titre, elles devaient se plier aux souhaits de leurs maîtresses. Rachel et Léa, incapables de concevoir, les ont données comme concubines à Jacob afin qu’elles puissent ainsi améliorer leur statut aux yeux de Jacob en lui donnant plus d’enfants (voir Genèse 30:3, 9 ; et voir également Genèse 16:2-3 — concernant Sarah, Agar et Abram). Ainsi, bien que Bilha et Zilpa aient donné naissance à quatre fils, leurs enfants ont été attribués à Jacob et à ses femmes. Concernant cette notion ancienne, voir Nahum M. Sarna, The JPS Torah Commentary, Genesis (Philadelphie, New York, Jérusalem : The Jewish Publication Society, 1989), 1.119, commentaire sur Genèse 16:2 ; E. A. Speiser, The Anchor Bible, Genesis (Garden City, New York : Doubleday and Company, Inc., 1964), « Comment », 119-120.Merci à R. Daniel Nevins. 36 Concernant le rôle proactif des matriarches dans l’accomplissement des promesses de l’alliance de Dieu tel qu’il est présenté 37 dans le texte biblique et l’interprétation de ce rôle par les rabbins, voir : Jayne Katie Woolstenhulme, The Role and Status of the Biblical Matriarchs in Genesis Rabbah (Durham : thèses de Durham, Université de Durham, 2017), passim. Ce document est disponible sur Durham E-Theses Online : http://etheses.dur.ac.uk/12197/ . La seule femme dans la Bible à avoir circoncis un fils est la femme de Moïse, Tzipporah, et ce, face à une mort imminente. Voir Exode 4:23-26. Voir : Torah Musings, « Leaving Home » (Legacy, 17 juillet 2012), publié par Gil Student (https:// 39 www.torahmusings.com/2012/07/leaving-home/). Veuillez consulter l’annexe ci-dessous pour une liste des récentes réponses du CJLS sur l’égalitarisme et la halakha. 40 Le Sefer Ha-hinnukh a été attribué à R. Aaron Ha-Levi de Barcelone, un érudit talmudique de la fin du XIIIe siècle. Des recherches plus récentes ont montré que cette attribution est peut-être erronée et que l’auteur pourrait en réalité être anonyme. Voir Charles Wengrov, éd. et trad., Sefer ha-hinnuch (Jérusalem/New York : Feldheim Publishers, 1978), 1.vii-viii. Voir Ludwig Koehler et Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, 42 Study Edition, M.E.J. Richardson trad./éd. (Leiden, Boston, Cologne : Brill, 2001), 2.955 ff. Voir Ohr Zarua, 2.403 : 1 ; Elbogen, 43, 49, 107 et 397, n.21. À propos d’Ohr Zarua : Auteur : Yitzchak ben 43 Moshe de Vienne. Composé vers 1240-1280 de notre ère. Ohr Zarua (« La lumière est semée », en référence au Psaume 97:11) est un recueil retraçant l’évolution des lois à partir de passages talmudiques. Il s’agit d’une source importante qui préserve les opinions juridiques du début du Moyen Âge, en particulier celles des Tosafistes. Elle est également considérée comme une ressource précieuse pour l’histoire des communautés juives médiévales en Europe, car les sadducéens figuraient encore à l’ordre du jour rabbinique à la fin du IIe siècle de notre ère. Voir Daniel Boyarin, « Justin 46 Martyr Invents Judaism », Church History (Cambridge : septembre 2001), 70, n° 3, 438-449. Voir l’article de l’EJ2 sur le rabbin Tarfon, « Tarfon », disponible sur Virtual Jewish Library, https:// 47 www.jewishvirtuallibrary.org/tarfon. Pesahim 66a, Rosh Hashana 29b. Dans aucun des deux cas, ils ne sont présentés comme un groupe distingué de 48 érudits. Voir : Lee I. Levine, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years, deuxième édition, (New Haven, 49 Londres : Yale University Press, 2005) 21-173, et concernant la prière avant 70 de notre ère, 161-173 ; Rachel Hachlili, « Synagogues : Before and After the Roman Destruction of the Temple », Biblical Archaeology Review 41:3, mai/juin 2015, https://www.baslibrary.org/biblical-archaeology-review/41/3/2 ; Andrew R. Krause, Synagogues in the Works of Flavius Josephus: Rhetoric, Spatiality, and First-Century Jewish Institutions (Leiden, Boston, Koln : Brill, 2017). Les questions juridiques jettent souvent un éclairage sur les réalités historiques. Bien qu’il n’ait pas été largement diffusé et n’ait commencé à être publié qu’au XIXe siècle, plusieurs autorités juridiques ont eu accès à cet ouvrage, et ses positions sont souvent citées dans le Beit Yosef et le Darkei Moshe. (Sefaria) L’inclusion de textes rappelant les miracles de Hanoukka et de Pourim dans la dix-huitième bénédiction est mentionnée pour la première fois dans le traité Soferim 20. 45 Voir « Mishmarot & Ma’amadot », EJ2,14.317-319. Il y eut en fait une tentative avortée de reconstruire le Temple pendant le bref règne de l’empereur romain Julien (« l’Apostat », 361-363 de notre ère) ; voir EJ2, 19.573-4. Concernant le concept de « temps qui changent », voir R. Pamela Barmash, « Women and Mitzvah », Rabbinical Assembly Responsum, https://www.ra:bbinicalassembly.org/sites/default/files/public/halakhah/teshuvot/ 2011-2020/womenandhiyyuvfinal.pdf, 26-29 ; et voir « Halachic Responses To Sociological And Technological Change » par le rabbin Michael J. Broyde et Avi Wagner ; Journal of Halacha & Contemporary Society 39, printemps 2000 – Pessah 5760, https://www.daat.ac.il/daat/english/journal/broydewagner-1.htm. Pour un point de vue académique contemporain sur les changements liturgiques, voir Daniel Sperber, On Changes in Jewish Liturgy (Sur les changements dans la liturgie juive) : (Jérusalem/New York : Urim Publications, 2010). MT, Hilkhot Keriat Shema, fin de 1:8 ; et voir 8, ci-dessus. 52 53. Voir page 13 ci-dessus et note 22 ; et voir The Tosefta, Zera’im, Berakot, éd. Saul Lieberman (New York : The Louis Rabinowitz Research Institute in Rabbinics, au Jewish Theological Seminary, 1955, 17-18. Je remercie R. Mordecai Schwartz d’avoir attiré mon attention sur d’autres éléments de la Tosefta Berakhot, chapitre 3. Je remercie R. Avram Reisner d’avoir suggéré de prendre en considération la notion de minhag. Voir ci-dessous. Ibid., 17.  Voir Tosefta Ki-fshutah, Ordre Zera’im, Partie I, éd. Saul Lieberman (New York : The Louis Rabinowitz Research Institute in Rabbinics, au Jewish Theological Seminary, 1955), 49-53 — cinq pages de commentaires sur trois lignes de texte !